İdeolojik Oryantalist Paradigma ve Goethe’nin Kozmopolit Oryantalizmi
Bir kavram kargaşasına sebebiyet vermemek için öncelikle Oryantalizm derken neler anlaşıldığına kısaca bir bakmak gerekir. Oryantalizm köken olarak Latince sol oriens („doğan güneş“) ifadesinden türetilmiştir. Sonraları Batı dillerinde orient ve benzeri şekillerde Doğu anlamında kullanılagelmiştir. Güneşin doğduğu yönü, bölgeyi, yani bir coğrafyayı ifade eden kelimeye beraberinde zamanla farklı çağrışımlar yüklenmiştir. 19. yüzyılda yeni anlamlar kazanan orient, Avrupa’yı merkeze alıp Türkiye, Arabistan, İran, Hindistan, Çin ve Japonya gibi bölgeleri kapsadı.
İşte Batı (occidens) açısından Doğu olan bu bölgelerin kültür, din ve dillerini alımlamaya ve araştırmaya Oryantalizm dendi. Bu malum olsa da karışıklık aslında burada başlıyor. Zira Edward Said’in söylemsel eleştirisinden sonra Oryantalizme negatif bir anlam yüklendi ve bazılarınca Oryantalist demek adeta bir hakaret olarak algılanmaya başlandı. Halbuki Oryantalizmin farklı anlam tabakaları var. Sanat alanından akademiye kadar geniş bir yelpazede Şark’ı alımlamanın (reception) her türüne Oryantalizm dendi, denebilir. Bununla birlikte – bizi daha çok ilgilendiren – bilim veya bilgi düzeyinde dahi tek bir tipten bahsetmek mümkün değildir. Bir ideoloji olan Oryantalizmi bir bilim olan Oryantalizmden ayırt etmek için Almanca’da Orientalistik/Orientwissenschaft ve Orientalismus ayrımına gidilse de isim ve sıfat kullanımında Orientalist ve orientalistisch dediğimizde fark ortadan kalkar. Bu sebepten ve disiplinleşmeden dolayı Batı dillerinde Islamwissenschaft/Islamic Studies, Nahostwissenschaft/Near Eastern Studies gibi yeni kavramlar kullanılmaya başlandı. Ancak yeni kelimelerin kullanımı sorunu çözemedi. Oryantalizmin/İslam’ı alımlama ve araştırmanın tarihi, metodu vs. yoğun tartışma ve yeni araştırma alanları açtı ve açmaktadır.
Bugün artık tek tip bir Oryantalizm söz konusu değil. Kişi, kitap ve konuya göre fikirler ciddi farklılıklar arz eder. Hristiyan-polemikçi, edebi-estetik, empatik-sempatik, ideolojik-akademik, nesnel-akademik, postmodernist-yapısalcı, islamofobik-ırkçı, Hristiyan-diyalogcu gibi okuma biçimlerini düşünebiliriz. Bu ‘ekollerin’ sabit olmadığını, genelleştirmeye dayandığını ve geçişken olduğunu hatırlatmakta fayda görüyorum.
Buna rağmen İslam ve Doğu hakkında bilgi üretiminde kabaca 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın sonlarına kadar hakim akım, emperyalizmin güdümünde olan ideolojik-akademik Oryantalizmdir. Her ne kadar bu ana akım içinde yer alan yazarlar dini, siyasi ve ideolojik arka planlarına göre farklı yönelimler gösterseler de aralarında yüksek derecede bir homojenlik olduğu söylenebilir. Bu akım veya ekolün kurucu kişileri Theodor Nöldeke (1836-1930), Ignaz Goldziher (1850-1921) ve Christiaan Snouck Hurgronje’dir (1857-1936). Bu ve benzer Oryantalistlerin temel tezlerinden bazıları şunlardır:
- İslam vahye dayanmaz ve özgün bir din değildir;
- İslam dini ve medeniyeti diğer din ve medeniyetlerden almalara dayanır;
- Kur’an, Yahudi ve Hristiyan kaynaklarından alınmadır;
- Hadisler ve rivayetler uydurmadır, güvenilir değillerdir;
- Hadis ve fıkıh önceki dinlerin ve sonraki dönemlerin adet ve uygulamalarının ifadesidir;[1]
- Müslümanların felsefeye özgün katkıları olmamıştır;
- Asyalılar, Doğulular veya Müslümanlar rasyonel düşünceye yatkın değildirler;
- Müslüman alimler ve onların fikirleri öznel olarak değil nesnel olarak incelenir;
- Yunan-Roma temelli Batı medeniyeti Doğu medeniyetinden üstündür, nitekim ona galip gelmiştir.
Bu tezlerin şekillenmesinde tanımlama gücü, bilginin güç aracı olarak görülmesi temel sebep ve saiklerdendir. Edward Said bu gerçeği şöyle ifade eder:
“Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa, Şarkiyatçılık, Şarkʼla -Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şarkʼa egemen olmakta, Şarkʼı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir.”[2]
Bu saptama ve eleştiriyi abartılı bulanlar olabileceği için, burada İsveçli Oryantalist Henrik Samuel Nybergʼin (1889-1974) Şark Araştırmaları ve Avrupa Kültürü adlı stratejik makalesinden – itiraf niteliğinde – kendi sözlerini paylaşmak istiyorum:
“Bizim en iyi manevi silahımız rakiplerimizin temkinli, serinkanlı-objektif araştırılmasıdır. Onların tarihsel koşulları ve şimdiki hedeflerinin kararlı bir biçimde anlaşılmasıdır. Rakiplerimizin içini okumalıyız, ta ki – kendi hakkımızda şüpheye kapılmadan – sükunetle onların karşısına çıkabilelim. Bu, Oryantalist’in askerlik görevidir.”[3]
Bu sözlerden ve diğer gözlemlerimden yaptığım başka bir çıkarım da ideolojik paradigmayı diğer paradigmalardan ayıran ana unsurun salt metodolojik olmadığıdır. Başka bir ifadeyle; filolojik ve tarihsel bir metotla çalışılması bir araştırmayı ideal manada bilimsel kılmaz. Temel farkı oluşturan, o araştırmadaki niyet ve nazardır. Buna göre elde edilen neticeler de değişkenlik gösterir. Zira niyet ve nazar, yöntem ve yargıyı belirlerler.
Bu gerçeği en güzel temsil edenlerden biri Alman edip-şair, siyasetçi ve tabiat araştırmacısı Johann Wolfgang von Goethe’dir (1749-1832). Goethe’yi yukarda betimlemeye çalıştığım ideolojik Oryantalizmden farklı kılan, onun diğer dünya kültürlerine, İslam ve Şark’a olan niyet ve bakışıdır. Mesleki olarak Oryantalist olmaması, kaynakları asıl dillerinde okuyamaması, mevcut kaynakların da bilimsellikten uzak olması ve zamanında Oryantalizmin henüz bir disiplin olarak kurumsallaşmamış olması gibi etkenleri de hesaba katarsak, Goethe’nin Şark’ı alımlamasındaki farklılık ve farkındalığın fevkalade boyutlarda olduğu söylenebilir. Goethe’nin niyeti bilgi ile güç devşirmek veya Müslümanları ötekileştirmek değildi. Şark’ı anlamak ve onunla bağ kurmak, İslam’dan ilham almak ve dünya ve İslam kültür mirasından kendi kültürü için kazanımlar elde etmekti.
Öne sürdüğüm bu tezlerin açılımına geçmeden önce Goethe’ye kadar ki İslam alımlamasına kısa da olsa bakmakta fayda var. Nihayetinde Goethe içerisinde yaşadığı çağın insanıdır; onu zaman ve zemininde görmek, onun nerde ve nasıl temayüz ettiğini gösterecektir.
İslam dini doğuşundan itibaren, kutsal kitabı Kurʼanʼı Kerim ve peygamberi Hz. Muhammed ile, bilhassa Tevhid inancı ile Hristiyanlığa çok ciddi bir meydan okuma yapmış, siyasi-askeri, teolojik-entellektüel olarak Hristiyanlar açısından da böyle algılanmıştır. İslam dininin kısa bir sürede geniş coğrafyalara yayılması, Hristiyan din adamlarını tedirgin etmiş, onları İslam’ı anlamdırmaya ve eleştirmeye sevk etmiştir. Yüzyıllar boyunca, hatta bin yılı aşkın bir süre tehdit ve tehaddi olarak algılanan İslam, başta Doğu ve sonra Batı Hristiyanlarınca düşman bir din olarak okunmuş, ona karşı reddiyeler yazılmış, savunmacı-saldırgan bir söylem çerçevesinde ele alınmıştır. Haçlı seferlerinin hedeflenen neticeyi vermemesi, Konstantiniyye’nin fethi ve devamlı olarak Türklerin Avrupa’da büyük bir tehdit unsuru olması, Hristiyan bilginleri siyasi-askeri alandan daha çok teolojik-entellektüel alana itmiş, düşmanı tanıma, onu ikna etme gibi faaliyetlere zorlamıştır. Bu süreçte Batı Avrupa’da Arapça öğrenimi için okullar açıldı, başta Kurʼanʼı Kerim olmak üzere bazı dini metinlerin çevrileri yapıldı. Bunların yardımı ile misyonerlik faaliyetleri ivme kazandı, İslam’a karşı polemik metinler ele alındı veya Hristiyanlık savunuları yazıldı. Osmanlı askeri güçlerinin Viyana’ya kadar dayanması Reformasyon döneminde panik dolu polemiklerin yazılmasına, korku ve kaygı dolu tepkilerin verilmesine ve bunların teolojik bir dil ile ifadesine yol açtı. Bu paradigmada İslam dini yalan-yanlış, Hz. Muhammed deccal-sahte peygamber, Kurʼan çalıntı-çakma olarak betimlendi. Çok genel hatlarla özetlediğim bu polemik-Hristiyan paradigma 18. yüzyıla kadar hakim söylem olarak mevcudiyetini korudu.
Bununla beraber Hümanizm ve Rönesans’ın getirdiği dillere ve kültürlere ilgi, ayrıca Arapçadan yapılan bilim-felsefe metinlerinin tercümeleri ve İslam medeniyetinin sanat, müzik, edebiyat gibi alanlarda gözle görülür güzellikleri, ne kadar bastırılsa da bazı bilginlerce ifade edildi. Hatta Haçlı seferlerine çıkanların yaşayıp gördükleri, Hristiyan seyyahların ve esir düşüp kurtulanların da gözlemleri, Hristiyan din adamlarının islami metinlerde okudukları, onları husumetle beraber gizli, bazen de açık bir hayranlık içinde bıraktı. Martin Luther gibi otoriteler bile bunu saklayamadılar, ancak görülen güzellikleri şeytanın bir aldatmacası olarak tevil ettiler.
Aydınlanma, diğer bir ifade ile Hristiyan kiliselerinin mutlak otoritelerini kaybetmeleri, dinin epistemolojik tekelinin kırılması, aklın başlı başına bir kaynak olarak meydana çıkması ve bilim-felsefenin meydan okumaları, polemik-Hristiyan paradigmanın yanında diğer okuma biçimlerine de alan açtı. Aydınlanmaya giden süreçte, yani 17. yüzyılın sonlarından itibaren Türk tehdidinin (Türkengefahr) azalması olumlu alımlamalara fırsat doğurdu. Ayrıca Arapça, Türkçe ve Farsça yazmaların toplanması, her alandan Batı dillerine tercümelerin yapılması, ticari ilişkilerin ve seyahatlerin artması da hatırlatılması gereken diğer etkenlerdir. Hristiyan hegemonyanın çökmesi ile her manada dünyaya bir açılım gerçekleşmiş, dünya kültürlerini alımlama ve anlama faaliyetleri yeni boyutlara ulaşmıştır. Bu okumalar dünya dillerinden Batı kültürlerine – henüz tarif ve takdir edilmemiş – boyutlarda bir zenginlik kazandırsa da Batı’daki hakim söylem bu kazanımları tarih anlatılarında en aza indirmiştir. Kendini üstün gören Batı, ötekileştirdiği toplumları öğrenmeye muhtaç, dini-kültürel misyonerliğe açık topluluklara indirgemiştir. Emperyalizm ve kolonyalizm ile bu üstünlük kompleksi akla hayale sığmayacak kıyım ve kırımlara yol açmıştır. Bu emperyal anlayış – Goethe’den sonra hakim olacak olan – ideolojik-akademik Oryantalizmin zeminini oluşturacaktı.
Aydınlanma çağı, Modernizme evrilmeden önce büyük bir fırsat ve benzersiz bir açılımdı. Tam da bu dönemeçte edebi-estetik ve empatik-sempatik diye kavramlaştırmaya çalıştığım paradigmalar ortaya çıktı. Bu okuma biçimleri Modernizme geçiş sürecinde Batı aydınları arasında oldukça yaygınlaşmıştır. Ancak gittikçe tahkim olan ve tahakküm eden materyalist-ulusalcı-emperyal paradigma bunları bastırdı ve kenara itti.
Burada sadece genel hatları ile çizebildiğim bu tablonun, yani dönemlendirme ve değerlendirmelerin geçişken olduğunu, farklı niyet ve nazarların iç içe girdiğini, bir paradigma içinde, hatta tek bir yazarın metinlerinde dahi hakikat ve hezeyanların birbirine karıştığını belirtmek isterim. Bu vesile ile oryantalist metinleri okuduğumuzda karmaşıklığın farkında olup, toptancı okumalara düşmeyip, hakikat incilerini ayıklamanın ve doğru ve yanlışları ayrıştırmanın bazen ustalık derecesinde bir incelik gerektirdiğinin bilinmesi gerekir.
Aydınlanmadan Modernizme geçiş süreci diye betimlediğim bu dönemeç kabaca 18. yüzyılın ortalarından 19. yüzyılın ortalarına kadar sürer. Bu sürede edebi-estetik ve empatik-sempatik paradigma veya okuma biçimlerinin burada saymakla bitiremeyeceğim kadar önemli temsilcileri vardır. Bu ekolün öncü ve önderleri arasında Johann Jacob Reiske (1716-1774), Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) ve Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856) gibi araştırmacı ve yazarlar gelir. Bu ve daha nice entellektüeller diğer dünya kültürlerine, bahusus İslam medeniyetine saygı ve sevgi ile yaklaşmış, tahkik ve tercümelerle, adaptasyon ve anlatımlarla toplumlarına kültürel miraslardan istifade yollarını açmışlardır. Şartlar elverdikçe Hristiyanlık doktrin ve dogmalarına eleştiriler yöneltmiş, kiliseyle arasına mesafe koymuş, hoşgörüyü yüceltmiş (Toleranz), hatta İslam’ı zamanlarının favori nitelemesi ile doğal ve rasyonel din olarak tarif etmişlerdir.
Bu açılımda ve alımlama biçiminde, Avrupa edebiyatçıları İslam dillerindeki literatürü okumayı, esinlendiklerini ve edindiklerini kültürlerine katma değer olarak sunmayı kendilerine görev bilmişlerdir. Bunun en engin ve zengin örneklerinden biri de Goethe’dir. Almanların belki de en büyük edebiyatçısı olmasına rağmen, onun gençliğinden ölümüne kadar İslam dini, Müslüman kültürü, Arab ve Fars edebiyatına gösterdiği yoğun ilgi ne yazık ki hak ettiği derecede bilinmez, bilinse de bildirilmez. Yazar Peter Anton von Arnimʼin ifadesiyle “birçok Goethe biyografisinde sanki şeytandan bahsedilecekmiş gibi İslam ve Kur’an kavramlarından itina ile kaçınılır”.[4] Bu tekil bir örnek değil, emperyal Batı-merkeziyetçi tarih yazımının bir stratejisidir; kendini biricik, gelişmiş, ötekileştirdiklerine her manada üstün görmek ve göstermek. Bu strateji gereği diğer kültürlerden, özellikle İslam medeniyetinden edinilen kazanımlar asgari dereceye indirgenir veya göz ardı edilir. Batı’yı oluşturan temel unsurlardan ve kaynaklardan birinin İslam medeniyeti olduğu gerçeği bilinmesi elden geldiğince engellenir.[5]
Goethe kendisini bir kültür tüccarı olarak görür, manen Şark’a seyahat eder, oradan aldığı ürünleri kendi pazarında sunar. O, dünyaya kapalı bir milliyetçilik anlayışına alternatif olarak dünya ile alışveriş içinde olmayı, diğer bir tabirle kültürel kozmopolitizmi savunur. Goethe Doğu-Batı Divan’ınını tanıttığı bir duyuruda şunları yazar:
“Şair kendisini bir seyyah olarak görür. Ve Şark’a varmıştır. Örf, adet, eşya, dini duyuş ve görüşlerle sevinmekte, hatta kendisinin Müslüman olduğuyla ilgili zannı inkâr etmemektedir.”[6]
Goethe anlamak için eşduyumun (Einfühlung) önemini şöyle beyan eder:
Kim ki şiiri anlamak istiyor
Şiirin diyarına gitmesi gerekiyor[7]
Benzer bir yöntemi Goethe’nin yararlandığı Herder söyle ifade etmişti:
“Bir halk hakkında bir yargıda bulunabilmek için, onun zamanına, toprağına varmalı, onun düşünce ve duygu dünyasına girmeli, nasıl yaşadığını görmeli, nasıl yetiştirildiğini, neler terennüm ettiğini, havası, seması, organları, dansı ve müziğinin nasıl olduğunu bilmeli. Bunları bir yabancı veya düşman olarak değil, onların bir kardeşi ve yurttaşı olarak tanımalı.”[8]
Goetheʼnin Şark ve İslam okumalarında görülen benzersiz anlama çabasını Katharina Mommsen şöyle özetler: “Goethe’nin Şark’ın dindarlığı, özellikle İslam için gösterdiği anlayış (Verständnis) kendisinden önce çok az sayıda Avrupalıda rastlanabilir.”[9]
Şairimiz ideolojik Oryantalizmden farklı olarak Doğu ve Batı’yı birbirinden ayrı ya da karşıt görmez. Bir şiirinde şunları okuruz:
Şark da Allah’ındır!
Garp da Allah’ındır!
Şimal ve Cenup
Onun yedʼinde sulh içinde[10]
Bir başka şiirinde Doğu-Batı birliğini daha açık ifade eder:
Kendini ve başkasını bilen
Görecektir elbet
Şark ve Garp
Parçalanamazlar ilel ebed[11]
Doğuyu Batıya bağlayan Goethe kültürel bir misyon üstlenir, kültürlerarası transferi kendisine vazife bilir. Bu amacı için elinden gelen tüm gayreti gösterir. Ulaşabildiği her türlü literatürü okur. Ansiklopedileri mütalaa eder, seyahat kitaplarını ve akademik literatürü inceler. Arapça yazmalara özel ilgi duyan Goethe zamanının şarkiyatçıları ile iletişime geçer ve onlardan bilgi edinir. Bunlar arasında Heinrich Friedrich von Diez (1751-1817), Johann Gottfried Ludwig Kosegarten (1792-1860), Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856) gibi isimler vardır. Zaten Joseph von Hammer Fundgruben des Orients (Şark Mahzenleri) dergisi ve sayısız çalışmaları ile Goethe’yi hem bilgi olarak besler hem de Hâfız’ı Şirâzî’nin Divan[12] tercümesi ile onun duygularını coşturur, büyüler ve nadide şiirler yazmasına vesile olur. Goethe’nin kendi ifadesinden okuyalım:
“Ben de bir şeyler üretmeye yönelmeliydim, yoksa bu heybet karşısında dayanmam mümkün olmayacaktı. Eserin tesiri çok büyüktü, Almanca tercüme de mevcuttu; bana da zaten kendi katkımı sunmak için bir vesile gerekmekteydi.”[13]
Klasikleri tercümelerden okuyan Goethe, bunlarla yetinmeyip Arapça ögrenmeye çalışır, Arapça yazma denemeleri yapar ve Şark dillerini ögrenmeyi bu sözlerle teşvik eder:
“Eğer bu harika ruhların ürünlerine ortak olmak istiyorsak, şarklılaşmalıyız, Şark kendiliğinden buraya gelmeyecek. Her ne kadar tercümeler bizi cezbetmeleri, bize bir başlangıç olmaları ile övgüye layık iseler de söylenenlerden aşikâr olacağı üzere, söz konusu literatürde dil, dil olarak birinci rolü üstlenir. Kim bu hazinelerle kaynağında tanışmak istemez ki!”[14]
Başka bir sözünde Arapça dili hakkındaki bu tespiti de dikkate değer:
“Belki hiçbir dil, aslında ruh, söz ve yazı (Geist, Wort und Schrift) olarak bu derecede yek vücutta bütünleştirilmemiştir.”[15]
Goethe’nin bu sözlerde görülen benzersiz sezgi gücünü, onun Kurʼan-ı Kerim ile kurduğu ilişkide gözlemleyebiliriz. Kurʼanʼı anlamak uğruna mevcut tüm bilgi kaynaklarına başvuran Goethe, farklı dillerde Kurʼan meallerini incelemiş, onları birbiri ile kıyaslamış ve hatta düzeltmelerde bulunmuştur. Ayrıca Kurʼan’dan çevresine okumalar yaptığını biliyoruz. Kurʼanʼdan ömrü boyunca istifade eden Goethe, ondan ilham alarak nice şiirler kaleme almıştır.[16]
Hristiyan din adamları Kurʼan-ı Kerim’i tahkir ifadeleri ile betimlemişler, dini husumet, önyargı ve benzeri sebeplerden dolayı Kurʼanʼı küçümsemiş ve onu takdir edememişlerdir. Kendisini nesnel ve rasyonel olarak tanımlayan Oryantalistler de Kurʼan hakkında edebi ve estetik anlayıştan uzak ifadeler kullanmışlardır. Örnek olarak, akademik Oryantalizmin en temel eserlerinden birini (Kurʼan Tarihi) yazan Theodor Nöldeke’nin değerlendirmelerine baktığımızda, onun Kurʼan üslubu ile ilgi onun açıklıktan yoksun olduğu iddiasından, can sıkıcı olmasına kadar varan değerlendirmeleri görürüz. Hatta onun kronolojik olarak sonraki kısımlarını okumanın faydasız olduğundan bile bahseder. Her ne kadar ilk mekkî surelerle ilgili bazı övgülerden kendini alamasa da ideolojik bu nazarda Kurʼan’ın çoğu sanki sıradan bir metinmiş gibi görülür.[17] Benzer yargıları Nöldeke’nin öğrencisi Friedrich Schwally’de (1863-1919) ya da – Oryantalistler arasında muteber sayılan Almanca meal çalışması yapan – Rudi Paret (1901-1983) ve benzerlerinde okumak mümkündür.[18]
Goethe, polemik-Hristiyan ve ideolojik-akademik değerlendirmelerden tamamen farklı bir kanaate varmış ve onu hayranlık duyulacak edebi bir yapıt olarak görmüştür.
“Kur’an’ın üslubu (Stil), içeriği ve hedefine uygun olarak ciddi, yüce, dehşet uyandırıcı ve yer yer hakikaten azametli; böylelikle bir parça diğerini harekete geçirir ve bu kitabın neden bu kadar büyük bir tesir gücüne sahip olduğu anlaşılır. Nitekim onun hakiki hayranları da onu yaratılmamış ve Tanrı gibi ebedî olarak nitelendirmişlerdir.”[19]
Goethe’nin bu değerlendirmeleri romantik bir duygunun tezahürü değil, çok kapsamlı tetkiklere ve eşduyuma dayalı, öğrenme-anlama ekseninde hareket eden ilgi ve bilgiye bağlı olarak gelişmiştir. Katharina Mommsen, Goethe’nin edebi-estetik duyusunu şu şekilde açıklar:
“Goethe’nin İslam’ın kutsal kitabına olan hürmeti, diğer birçok etkenin yanında, bilhassa onun kendine özgü dilsel değerine olan hayranlığından kaynaklanmaktadır. Belki o, Kur’an’ı orijinal dilinde okuyamıyordu, ancak önüne bir metnin yetersiz bir tercümesi konulduğunda, olağanüstü ince algılama yetisi sayesinde o metnin niteliğini tespit edebiliyordu.”[20]
Klasik oryantalistlerin Kurʼan üslubu ile ilgili değerlendirmelerini ele alan ve eleştiren Stefan Wild, Goethe’nin yukarıdaki alıntıda İslam’ın kutsal kitabına gösterdiği duyarlılığa (Sensibilität) İslam bilimcilerinin henüz ulaşamamış olduğunu itiraf etmemiz gerektiğini söyler.[21]
[1] Kızıl, Fatma: Avrupamerkezciliğin Bir Yansıması Olarak Oryantalist Söylem: Kültürel Ödünç Alma Kavramı. İnsan & Toplum 3/6 (2012), 323-332.
[2] Said, Edward W.: Şarkiyatçılık. Batıʼnın Şark Anlayışları. Çeviren: Berna Yıldırım. İstanbul: Metis, 2017. S. 13.
[3] Nyberg, Henrik Samuel: Das Studium des Orients und die europäische Kultur. ZDMG 103 (1953), 9-21. S. 21.
[4] Mommsen, Katharina: Goethe und der Islam. Frankfurt: Insel, 2001. S. 434.
[5] Almanların deyimiyle istisnalar kaideleri kaim kılar. Bu manada Katharina Mommsen gibi ömrünü Goethe’nin az tanınan ve tanıtılan söz konusu yönlerini gün yüzüne çıkartmaya adamış müstesna şahsiyeti anımsatmayı da bir vefa borcu bilirim. Goethe’nin İslam din ve medeniyeti okumalarının tüm detay ve delilleri Mommsen’in çalışmalarında bulunabilir.
[6] Morgenblatt für gebildete Stände (24.2.1816). S. 189.
[7] Goethes Werke. Siebter Band. Weimar: Böhlau, 1888. S. 1.
[8] Schimmel, Annemarie: Der islamische Orient – Wege seiner Vermittlung nach Europa. Goethes Morgenlandfahrten. West-östliche Begegnungen. Hg. Jochen Golz. Frankfurt: Insel, 1999. S. 16-28; 17.
[9] Mommsen, Katharina: Goethes Bild vom Orient. Der Orient in der Forschung. Festschrift für Otto Spies zum 5. April 1966. Ed. Wilhelm Hoenerbach. Wiesbaden: Harrassowitz, 1967. S. 453-470; 467.
[10] Goethe, Johann Wolfgang von: Sämtliche Werke. 3. Epen, Divan, Theatergedichte. Zürich: Artemis, 1977. S. 290.
[11] Goethes Werke. Sechster Band. Weimar: Böhlau, 1888. S. 276.
[12] Hammer-Purgstall, Joseph von: Der Divan von Mohammed Schemseddin Hafis. Stuttgart: Cotta, 1812-1813.
[13] Mommsen: Goethe und der Islam. S. 128.
[14] Goetheʼs sämmtliche Werke. Vierter Band. Stuttgart: Cotta, 1850. S. 256.
[15] An Christian Heinrich Schlosser (23.1.1815). Goethes Werke. Weimarer Ausgabe. IV. Bd. 25. S. 165.
[16] Aslan, Serdar: Goethe’nin Kur’an-ı Kerim ile Buluşması. In: Theosophia 2 (2021), 13-25.
[17] Nöldeke, Theodor: Geschichte des Qorâns. Göttingen: Dieterich, 1860. S. 107.
[18] Wild, Stefan: Die schauerliche Öde des heiligen Buches. Westliche Wertungen des koranischen Stils. Gott ist schön und Er liebt die Schönheit. Festschrift Annemarie Schimmel. Ed. Johann Christoph Bürgel, Alma Giese. Frankfurt: Lang, 1994. S. 429-447.
[19] Goethe: Sämtliche Werke. 3. S. 434.
[20] Mommsen: Goethe und der Islam. S. 24.
[21] Wild: Die schauerliche Öde. S. 446-447.
- Erstellt am .