Bir kavram kargaşasına sebebiyet vermemek için öncelikle Oryantalizm derken neler anlaşıldığına kısaca bir bakmak gerekir. Oryantalizm köken olarak Latince sol oriens („doğan güneş“) ifadesinden türetilmiştir. Sonraları Batı dillerinde orient ve benzeri şekillerde Doğu anlamında kullanılagelmiştir. Güneşin doğduğu yönü, bölgeyi, yani bir coğrafyayı ifade eden kelimeye beraberinde zamanla farklı çağrışımlar yüklenmiştir. 19. yüzyılda yeni anlamlar kazanan orient, Avrupa’yı merkeze alıp Türkiye, Arabistan, İran, Hindistan, Çin ve Japonya gibi bölgeleri kapsadı.

İşte Batı (occidens) açısından Doğu olan bu bölgelerin kültür, din ve dillerini alımlamaya ve araştırmaya Oryantalizm dendi. Bu malum olsa da karışıklık aslında burada başlıyor. Zira Edward Said’in söylemsel eleştirisinden sonra Oryantalizme negatif bir anlam yüklendi ve bazılarınca Oryantalist demek adeta bir hakaret olarak algılanmaya başlandı. Halbuki Oryantalizmin farklı anlam tabakaları var. Sanat alanından akademiye kadar geniş bir yelpazede Şark’ı alımlamanın (reception) her türüne Oryantalizm dendi, denebilir. Bununla birlikte – bizi daha çok ilgilendiren – bilim veya bilgi düzeyinde dahi tek bir tipten bahsetmek mümkün değildir. Bir ideoloji olan Oryantalizmi bir bilim olan Oryantalizmden ayırt etmek için Almanca’da Orientalistik/Orientwissenschaft ve Orientalismus ayrımına gidilse de isim ve sıfat kullanımında Orientalist ve orientalistisch dediğimizde fark ortadan kalkar. Bu sebepten ve disiplinleşmeden dolayı Batı dillerinde Islamwissenschaft/Islamic Studies, Nahostwissenschaft/Near Eastern Studies gibi yeni kavramlar kullanılmaya başlandı. Ancak yeni kelimelerin kullanımı sorunu çözemedi. Oryantalizmin/İslam’ı alımlama ve araştırmanın tarihi, metodu vs. yoğun tartışma ve yeni araştırma alanları açtı ve açmaktadır.

Bugün artık tek tip bir Oryantalizm söz konusu değil. Kişi, kitap ve konuya göre fikirler ciddi farklılıklar arz eder. Hristiyan-polemikçi, edebi-estetik, empatik-sempatik, ideolojik-akademik, nesnel-akademik, postmodernist-yapısalcı, islamofobik-ırkçı, Hristiyan-diyalogcu gibi okuma biçimlerini düşünebiliriz. Bu ‘ekollerin’ sabit olmadığını, genelleştirmeye dayandığını ve geçişken olduğunu hatırlatmakta fayda görüyorum.

Buna rağmen İslam ve Doğu hakkında bilgi üretiminde kabaca 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın sonlarına kadar hakim akım, emperyalizmin güdümünde olan ideolojik-akademik Oryantalizmdir. Her ne kadar bu ana akım içinde yer alan yazarlar dini, siyasi ve ideolojik arka planlarına göre farklı yönelimler gösterseler de aralarında yüksek derecede bir homojenlik olduğu söylenebilir. Bu akım veya ekolün kurucu kişileri Theodor Nöldeke (1836-1930), Ignaz Goldziher (1850-1921) ve Christiaan Snouck Hurgronje’dir (1857-1936). Bu ve benzer Oryantalistlerin temel tezlerinden bazıları şunlardır:

• İslam vahye dayanmaz ve özgün bir din değildir;
• İslam dini ve medeniyeti diğer din ve medeniyetlerden almalara dayanır;
• Kur’an, Yahudi ve Hristiyan kaynaklarından alınmadır;
• Hadisler ve rivayetler uydurmadır, güvenilir değillerdir;
• Hadis ve fıkıh önceki dinlerin ve sonraki dönemlerin adet ve uygulamalarının ifadesidir;[1]
• Müslümanların felsefeye özgün katkıları olmamıştır;
• Asyalılar, Doğulular veya Müslümanlar rasyonel düşünceye yatkın değildirler;
• Müslüman alimler ve onların fikirleri öznel olarak değil nesnel olarak incelenir;
• Yunan-Roma temelli Batı medeniyeti Doğu medeniyetinden üstündür, nitekim ona galip gelmiştir.

Bu tezlerin şekillenmesinde tanımlama gücü, bilginin güç aracı olarak görülmesi temel sebep ve saiklerdendir. Edward Said bu gerçeği şöyle ifade eder:

“Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa, Şarkiyatçılık, Şarkʼla -Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şarkʼa egemen olmakta, Şarkʼı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir.”[2]

Bu saptama ve eleştiriyi abartılı bulanlar olabileceği için, burada İsveçli Oryantalist Henrik Samuel Nybergʼin (1889-1974) Şark Araştırmaları ve Avrupa Kültürü adlı stratejik makalesinden – itiraf niteliğinde – kendi sözlerini paylaşmak istiyorum:

“Bizim en iyi manevi silahımız rakiplerimizin temkinli, serinkanlı-objektif araştırılmasıdır. Onların tarihsel koşulları ve şimdiki hedeflerinin kararlı bir biçimde anlaşılmasıdır. Rakiplerimizin içini okumalıyız, ta ki – kendi hakkımızda şüpheye kapılmadan – sükunetle onların karşısına çıkabilelim. Bu, Oryantalist’in askerlik görevidir.”[3]

Bu sözlerden ve diğer gözlemlerimden yaptığım başka bir çıkarım da ideolojik paradigmayı diğer paradigmalardan ayıran ana unsurun salt metodolojik olmadığıdır. Başka bir ifadeyle; filolojik ve tarihsel bir metotla çalışılması bir araştırmayı ideal manada bilimsel kılmaz. Temel farkı oluşturan, o araştırmadaki niyet ve nazardır. Buna göre elde edilen neticeler de değişkenlik gösterir. Zira niyet ve nazar, yöntem ve yargıyı belirlerler.

Bu gerçeği en güzel temsil edenlerden biri Alman edip-şair, siyasetçi ve tabiat araştırmacısı Johann Wolfgang von Goethe’dir (1749-1832). Goethe’yi yukarda betimlemeye çalıştığım ideolojik Oryantalizmden farklı kılan, onun diğer dünya kültürlerine, İslam ve Şark’a olan niyet ve bakışıdır. Mesleki olarak Oryantalist olmaması, kaynakları asıl dillerinde okuyamaması, mevcut kaynakların da bilimsellikten uzak olması ve zamanında Oryantalizmin henüz bir disiplin olarak kurumsallaşmamış olması gibi etkenleri de hesaba katarsak, Goethe’nin Şark’ı alımlamasındaki farklılık ve farkındalığın fevkalade boyutlarda olduğu söylenebilir. Goethe’nin niyeti bilgi ile güç devşirmek veya Müslümanları ötekileştirmek değildi. Şark’ı anlamak ve onunla bağ kurmak, İslam’dan ilham almak ve dünya ve İslam kültür mirasından kendi kültürü için kazanımlar elde etmekti.

Öne sürdüğüm bu tezlerin açılımına geçmeden önce Goethe’ye kadar ki İslam alımlamasına kısa da olsa bakmakta fayda var. Nihayetinde Goethe içerisinde yaşadığı çağın insanıdır; onu zaman ve zemininde görmek, onun nerde ve nasıl temayüz ettiğini gösterecektir.

İslam dini doğuşundan itibaren, kutsal kitabı Kurʼanʼı Kerim ve peygamberi Hz. Muhammed ile, bilhassa Tevhid inancı ile Hristiyanlığa çok ciddi bir meydan okuma yapmış, siyasi-askeri, teolojik-entellektüel olarak Hristiyanlar açısından da böyle algılanmıştır. İslam dininin kısa bir sürede geniş coğrafyalara yayılması, Hristiyan din adamlarını tedirgin etmiş, onları İslam’ı anlamdırmaya ve eleştirmeye sevk etmiştir. Yüzyıllar boyunca, hatta bin yılı aşkın bir süre tehdit ve tehaddi olarak algılanan İslam, başta Doğu ve sonra Batı Hristiyanlarınca düşman bir din olarak okunmuş, ona karşı reddiyeler yazılmış, savunmacı-saldırgan bir söylem çerçevesinde ele alınmıştır. Haçlı seferlerinin hedeflenen neticeyi vermemesi, Konstantiniyye’nin fethi ve devamlı olarak Türklerin Avrupa’da büyük bir tehdit unsuru olması, Hristiyan bilginleri siyasi-askeri alandan daha çok teolojik-entellektüel alana itmiş, düşmanı tanıma, onu ikna etme gibi faaliyetlere zorlamıştır. Bu süreçte Batı Avrupa’da Arapça öğrenimi için okullar açıldı, başta Kurʼanʼı Kerim olmak üzere bazı dini metinlerin çevrileri yapıldı. Bunların yardımı ile misyonerlik faaliyetleri ivme kazandı, İslam’a karşı polemik metinler ele alındı veya Hristiyanlık savunuları yazıldı. Osmanlı askeri güçlerinin Viyana’ya kadar dayanması Reformasyon döneminde panik dolu polemiklerin yazılmasına, korku ve kaygı dolu tepkilerin verilmesine ve bunların teolojik bir dil ile ifadesine yol açtı. Bu paradigmada İslam dini yalan-yanlış, Hz. Muhammed deccal-sahte peygamber, Kurʼan çalıntı-çakma olarak betimlendi. Çok genel hatlarla özetlediğim bu polemik-Hristiyan paradigma 18. yüzyıla kadar hakim söylem olarak mevcudiyetini korudu.

Bununla beraber Hümanizm ve Rönesans’ın getirdiği dillere ve kültürlere ilgi, ayrıca Arapçadan yapılan bilim-felsefe metinlerinin tercümeleri ve İslam medeniyetinin sanat, müzik, edebiyat gibi alanlarda gözle görülür güzellikleri, ne kadar bastırılsa da bazı bilginlerce ifade edildi. Hatta Haçlı seferlerine çıkanların yaşayıp gördükleri, Hristiyan seyyahların ve esir düşüp kurtulanların da gözlemleri, Hristiyan din adamlarının islami metinlerde okudukları, onları husumetle beraber gizli, bazen de açık bir hayranlık içinde bıraktı. Martin Luther gibi otoriteler bile bunu saklayamadılar, ancak görülen güzellikleri şeytanın bir aldatmacası olarak tevil ettiler.

Aydınlanma, diğer bir ifade ile Hristiyan kiliselerinin mutlak otoritelerini kaybetmeleri, dinin epistemolojik tekelinin kırılması, aklın başlı başına bir kaynak olarak meydana çıkması ve bilim-felsefenin meydan okumaları, polemik-Hristiyan paradigmanın yanında diğer okuma biçimlerine de alan açtı. Aydınlanmaya giden süreçte, yani 17. yüzyılın sonlarından itibaren Türk tehdidinin (Türkengefahr) azalması olumlu alımlamalara fırsat doğurdu. Ayrıca Arapça, Türkçe ve Farsça yazmaların toplanması, her alandan Batı dillerine tercümelerin yapılması, ticari ilişkilerin ve seyahatlerin artması da hatırlatılması gereken diğer etkenlerdir. Hristiyan hegemonyanın çökmesi ile her manada dünyaya bir açılım gerçekleşmiş, dünya kültürlerini alımlama ve anlama faaliyetleri yeni boyutlara ulaşmıştır. Bu okumalar dünya dillerinden Batı kültürlerine – henüz tarif ve takdir edilmemiş – boyutlarda bir zenginlik kazandırsa da Batı’daki hakim söylem bu kazanımları tarih anlatılarında en aza indirmiştir. Kendini üstün gören Batı, ötekileştirdiği toplumları öğrenmeye muhtaç, dini-kültürel misyonerliğe açık topluluklara indirgemiştir. Emperyalizm ve kolonyalizm ile bu üstünlük kompleksi akla hayale sığmayacak kıyım ve kırımlara yol açmıştır. Bu emperyal anlayış – Goethe’den sonra hakim olacak olan – ideolojik-akademik Oryantalizmin zeminini oluşturacaktı.

Aydınlanma çağı, Modernizme evrilmeden önce büyük bir fırsat ve benzersiz bir açılımdı. Tam da bu dönemeçte edebi-estetik ve empatik-sempatik diye kavramlaştırmaya çalıştığım paradigmalar ortaya çıktı. Bu okuma biçimleri Modernizme geçiş sürecinde Batı aydınları arasında oldukça yaygınlaşmıştır. Ancak gittikçe tahkim olan ve tahakküm eden materyalist-ulusalcı-emperyal paradigma bunları bastırdı ve kenara itti.

Burada sadece genel hatları ile çizebildiğim bu tablonun, yani dönemlendirme ve değerlendirmelerin geçişken olduğunu, farklı niyet ve nazarların iç içe girdiğini, bir paradigma içinde, hatta tek bir yazarın metinlerinde dahi hakikat ve hezeyanların birbirine karıştığını belirtmek isterim. Bu vesile ile oryantalist metinleri okuduğumuzda karmaşıklığın farkında olup, toptancı okumalara düşmeyip, hakikat incilerini ayıklamanın ve doğru ve yanlışları ayrıştırmanın bazen ustalık derecesinde bir incelik gerektirdiğinin bilinmesi gerekir.

Aydınlanmadan Modernizme geçiş süreci diye betimlediğim bu dönemeç kabaca 18. yüzyılın ortalarından 19. yüzyılın ortalarına kadar sürer. Bu sürede edebi-estetik ve empatik-sempatik paradigma veya okuma biçimlerinin burada saymakla bitiremeyeceğim kadar önemli temsilcileri vardır. Bu ekolün öncü ve önderleri arasında Johann Jacob Reiske (1716-1774), Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) ve Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856) gibi araştırmacı ve yazarlar gelir. Bu ve daha nice entellektüeller diğer dünya kültürlerine, bahusus İslam medeniyetine saygı ve sevgi ile yaklaşmış, tahkik ve tercümelerle, adaptasyon ve anlatımlarla toplumlarına kültürel miraslardan istifade yollarını açmışlardır. Şartlar elverdikçe Hristiyanlık doktrin ve dogmalarına eleştiriler yöneltmiş, kiliseyle arasına mesafe koymuş, hoşgörüyü yüceltmiş (Toleranz), hatta İslam’ı zamanlarının favori nitelemesi ile doğal ve rasyonel din olarak tarif etmişlerdir.

Bu açılımda ve alımlama biçiminde, Avrupa edebiyatçıları İslam dillerindeki literatürü okumayı, esinlendiklerini ve edindiklerini kültürlerine katma değer olarak sunmayı kendilerine görev bilmişlerdir. Bunun en engin ve zengin örneklerinden biri de Goethe’dir. Almanların belki de en büyük edebiyatçısı olmasına rağmen, onun gençliğinden ölümüne kadar İslam dini, Müslüman kültürü, Arab ve Fars edebiyatına gösterdiği yoğun ilgi ne yazık ki hak ettiği derecede bilinmez, bilinse de bildirilmez. Yazar Peter Anton von Arnimʼin ifadesiyle “birçok Goethe biyografisinde sanki şeytandan bahsedilecekmiş gibi İslam ve Kur’an kavramlarından itina ile kaçınılır”.[4] Bu tekil bir örnek değil, emperyal Batı-merkeziyetçi tarih yazımının bir stratejisidir; kendini biricik, gelişmiş, ötekileştirdiklerine her manada üstün görmek ve göstermek. Bu strateji gereği diğer kültürlerden, özellikle İslam medeniyetinden edinilen kazanımlar asgari dereceye indirgenir veya göz ardı edilir. Batı’yı oluşturan temel unsurlardan ve kaynaklardan birinin İslam medeniyeti olduğu gerçeği bilinmesi elden geldiğince engellenir.[5]

Goethe kendisini bir kültür tüccarı olarak görür, manen Şark’a seyahat eder, oradan aldığı ürünleri kendi pazarında sunar. O, dünyaya kapalı bir milliyetçilik anlayışına alternatif olarak dünya ile alışveriş içinde olmayı, diğer bir tabirle kültürel kozmopolitizmi savunur. Goethe Doğu-Batı Divan’ınını tanıttığı bir duyuruda şunları yazar:

“Şair kendisini bir seyyah olarak görür. Ve Şark’a varmıştır. Örf, adet, eşya, dini duyuş ve görüşlerle sevinmekte, hatta kendisinin Müslüman olduğuyla ilgili zannı inkâr etmemektedir.”[6]

Goethe anlamak için eşduyumun (Einfühlung) önemini şöyle beyan eder:

Kim ki şiiri anlamak istiyor

Şiirin diyarına gitmesi gerekiyor[7]

Benzer bir yöntemi Goethe’nin yararlandığı Herder söyle ifade etmişti:

“Bir halk hakkında bir yargıda bulunabilmek için, onun zamanına, toprağına varmalı, onun düşünce ve duygu dünyasına girmeli, nasıl yaşadığını görmeli, nasıl yetiştirildiğini, neler terennüm ettiğini, havası, seması, organları, dansı ve müziğinin nasıl olduğunu bilmeli. Bunları bir yabancı veya düşman olarak değil, onların bir kardeşi ve yurttaşı olarak tanımalı.”[8]

Goetheʼnin Şark ve İslam okumalarında görülen benzersiz anlama çabasını Katharina Mommsen şöyle özetler: “Goethe’nin Şark’ın dindarlığı, özellikle İslam için gösterdiği anlayış (Verständnis) kendisinden önce çok az sayıda Avrupalıda rastlanabilir.”[9]

Şairimiz ideolojik Oryantalizmden farklı olarak Doğu ve Batı’yı birbirinden ayrı ya da karşıt görmez. Bir şiirinde şunları okuruz:

Şark da Allah’ındır!

Garp da Allah’ındır!

Şimal ve Cenup

Onun yedʼinde sulh içinde[10]

Bir başka şiirinde Doğu-Batı birliğini daha açık ifade eder:

Kendini ve başkasını bilen

Görecektir elbet

Şark ve Garp

Parçalanamazlar ilel ebed[11]

Doğuyu Batıya bağlayan Goethe kültürel bir misyon üstlenir, kültürlerarası transferi kendisine vazife bilir. Bu amacı için elinden gelen tüm gayreti gösterir. Ulaşabildiği her türlü literatürü okur. Ansiklopedileri mütalaa eder, seyahat kitaplarını ve akademik literatürü inceler. Arapça yazmalara özel ilgi duyan Goethe zamanının şarkiyatçıları ile iletişime geçer ve onlardan bilgi edinir. Bunlar arasında Heinrich Friedrich von Diez (1751-1817), Johann Gottfried Ludwig Kosegarten (1792-1860), Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856) gibi isimler vardır. Zaten Joseph von Hammer Fundgruben des Orients (Şark Mahzenleri) dergisi ve sayısız çalışmaları ile Goethe’yi hem bilgi olarak besler hem de Hâfız’ı Şirâzî’nin Divan[12] tercümesi ile onun duygularını coşturur, büyüler ve nadide şiirler yazmasına vesile olur. Goethe’nin kendi ifadesinden okuyalım:

“Ben de bir şeyler üretmeye yönelmeliydim, yoksa bu heybet karşısında dayanmam mümkün olmayacaktı. Eserin tesiri çok büyüktü, Almanca tercüme de mevcuttu; bana da zaten kendi katkımı sunmak için bir vesile gerekmekteydi.”[13]

Klasikleri tercümelerden okuyan Goethe, bunlarla yetinmeyip Arapça ögrenmeye çalışır, Arapça yazma denemeleri yapar ve Şark dillerini ögrenmeyi bu sözlerle teşvik eder:

“Eğer bu harika ruhların ürünlerine ortak olmak istiyorsak, şarklılaşmalıyız, Şark kendiliğinden buraya gelmeyecek. Her ne kadar tercümeler bizi cezbetmeleri, bize bir başlangıç olmaları ile övgüye layık iseler de söylenenlerden aşikâr olacağı üzere, söz konusu literatürde dil, dil olarak birinci rolü üstlenir. Kim bu hazinelerle kaynağında tanışmak istemez ki!”[14]

Başka bir sözünde Arapça dili hakkındaki bu tespiti de dikkate değer:

“Belki hiçbir dil, aslında ruh, söz ve yazı (Geist, Wort und Schrift) olarak bu derecede yek vücutta bütünleştirilmemiştir.”[15]

Goethe’nin bu sözlerde görülen benzersiz sezgi gücünü, onun Kurʼan-ı Kerim ile kurduğu ilişkide gözlemleyebiliriz. Kurʼanʼı anlamak uğruna mevcut tüm bilgi kaynaklarına başvuran Goethe, farklı dillerde Kurʼan meallerini incelemiş, onları birbiri ile kıyaslamış ve hatta düzeltmelerde bulunmuştur. Ayrıca Kurʼan’dan çevresine okumalar yaptığını biliyoruz. Kurʼanʼdan ömrü boyunca istifade eden Goethe, ondan ilham alarak nice şiirler kaleme almıştır.[16]

Hristiyan din adamları Kurʼan-ı Kerim’i tahkir ifadeleri ile betimlemişler, dini husumet, önyargı ve benzeri sebeplerden dolayı Kurʼanʼı küçümsemiş ve onu takdir edememişlerdir. Kendisini nesnel ve rasyonel olarak tanımlayan Oryantalistler de Kurʼan hakkında edebi ve estetik anlayıştan uzak ifadeler kullanmışlardır. Örnek olarak, akademik Oryantalizmin en temel eserlerinden birini (Kurʼan Tarihi) yazan Theodor Nöldeke’nin değerlendirmelerine baktığımızda, onun Kurʼan üslubu ile ilgi onun açıklıktan yoksun olduğu iddiasından, can sıkıcı olmasına kadar varan değerlendirmeleri görürüz. Hatta onun kronolojik olarak sonraki kısımlarını okumanın faydasız olduğundan bile bahseder. Her ne kadar ilk mekkî surelerle ilgili bazı övgülerden kendini alamasa da ideolojik bu nazarda Kurʼan’ın çoğu sanki sıradan bir metinmiş gibi görülür.[17] Benzer yargıları Nöldeke’nin öğrencisi Friedrich Schwally’de (1863-1919) ya da – Oryantalistler arasında muteber sayılan Almanca meal çalışması yapan – Rudi Paret (1901-1983) ve benzerlerinde okumak mümkündür.[18]

Goethe, polemik-Hristiyan ve ideolojik-akademik değerlendirmelerden tamamen farklı bir kanaate varmış ve onu hayranlık duyulacak edebi bir yapıt olarak görmüştür.

“Kur’an’ın üslubu (Stil), içeriği ve hedefine uygun olarak ciddi, yüce, dehşet uyandırıcı ve yer yer hakikaten azametli; böylelikle bir parça diğerini harekete geçirir ve bu kitabın neden bu kadar büyük bir tesir gücüne sahip olduğu anlaşılır. Nitekim onun hakiki hayranları da onu yaratılmamış ve Tanrı gibi ebedî olarak nitelendirmişlerdir.”[19]

Goethe’nin bu değerlendirmeleri romantik bir duygunun tezahürü değil, çok kapsamlı tetkiklere ve eşduyuma dayalı, öğrenme-anlama ekseninde hareket eden ilgi ve bilgiye bağlı olarak gelişmiştir. Katharina Mommsen, Goethe’nin edebi-estetik duyusunu şu şekilde açıklar:

“Goethe’nin İslam’ın kutsal kitabına olan hürmeti, diğer birçok etkenin yanında, bilhassa onun kendine özgü dilsel değerine olan hayranlığından kaynaklanmaktadır. Belki o, Kur’an’ı orijinal dilinde okuyamıyordu, ancak önüne bir metnin yetersiz bir tercümesi konulduğunda, olağanüstü ince algılama yetisi sayesinde o metnin niteliğini tespit edebiliyordu.”[20]

Klasik oryantalistlerin Kurʼan üslubu ile ilgili değerlendirmelerini ele alan ve eleştiren Stefan Wild, Goethe’nin yukarıdaki alıntıda İslam’ın kutsal kitabına gösterdiği duyarlılığa (Sensibilität) İslam bilimcilerinin henüz ulaşamamış olduğunu itiraf etmemiz gerektiğini söyler.[21]

[1] Kızıl, Fatma: Avrupamerkezciliğin Bir Yansıması Olarak Oryantalist Söylem: Kültürel Ödünç Alma Kavramı. İnsan & Toplum 3/6 (2012), 323-332.

[2] Said, Edward W.: Şarkiyatçılık. Batıʼnın Şark Anlayışları. Çeviren: Berna Yıldırım. İstanbul: Metis, 2017. S. 13.

[3] Nyberg, Henrik Samuel: Das Studium des Orients und die europäische Kultur. ZDMG 103 (1953), 9-21. S. 21.

[4] Mommsen, Katharina: Goethe und der Islam. Frankfurt: Insel, 2001. S. 434.

[5] Almanların deyimiyle istisnalar kaideleri kaim kılar. Bu manada Katharina Mommsen gibi ömrünü Goethe’nin az tanınan ve tanıtılan söz konusu yönlerini gün yüzüne çıkartmaya adamış müstesna şahsiyeti anımsatmayı da bir vefa borcu bilirim. Goethe’nin İslam din ve medeniyeti okumalarının tüm detay ve delilleri Mommsen’in çalışmalarında bulunabilir.

[6] Morgenblatt für gebildete Stände (24.2.1816). S. 189.

[7] Goethes Werke. Siebter Band. Weimar: Böhlau, 1888. S. 1.

[8] Schimmel, Annemarie: Der islamische Orient – Wege seiner Vermittlung nach Europa. Goethes Morgenlandfahrten. West-östliche Begegnungen. Hg. Jochen Golz. Frankfurt: Insel, 1999. S. 16-28; 17.

[9] Mommsen, Katharina: Goethes Bild vom Orient. Der Orient in der Forschung. Festschrift für Otto Spies zum 5. April 1966. Ed. Wilhelm Hoenerbach. Wiesbaden: Harrassowitz, 1967. S. 453-470; 467.

[10] Goethe, Johann Wolfgang von: Sämtliche Werke. 3. Epen, Divan, Theatergedichte. Zürich: Artemis, 1977. S. 290.

[11] Goethes Werke. Sechster Band. Weimar: Böhlau, 1888. S. 276.

[12] Hammer-Purgstall, Joseph von: Der Divan von Mohammed Schemseddin Hafis. Stuttgart: Cotta, 1812-1813.

[13] Mommsen: Goethe und der Islam. S. 128.

[14] Goetheʼs sämmtliche Werke. Vierter Band. Stuttgart: Cotta, 1850. S. 256.

[15] An Christian Heinrich Schlosser (23.1.1815). Goethes Werke. Weimarer Ausgabe. IV. Bd. 25. S. 165.

[16] Aslan, Serdar: Goethe’nin Kur’an-ı Kerim ile Buluşması. In: Theosophia 2 (2021), 13-25.

[17] Nöldeke, Theodor: Geschichte des Qorâns. Göttingen: Dieterich, 1860. S. 107.

[18] Wild, Stefan: Die schauerliche Öde des heiligen Buches. Westliche Wertungen des koranischen Stils. Gott ist schön und Er liebt die Schönheit. Festschrift Annemarie Schimmel. Ed. Johann Christoph Bürgel, Alma Giese. Frankfurt: Lang, 1994. S. 429-447.

[19] Goethe: Sämtliche Werke. 3. S. 434.

[20] Mommsen: Goethe und der Islam. S. 24.

[21] Wild: Die schauerliche Öde. S. 446-447.

Um einen Ort zu beherrschen, ist es unerlässlich, ihn genau zu kennen.[1]

Martin Hartmann

In diesem Text[2] wäre es sinnvoll, zunächst eine Beschreibung der Begriffe Orientalistik und Orientalismus zu geben, bevor auf das eigentliche Thema eingegangen wird. Der Aufsatz untersucht die Beziehung zwischen Reisen und Orientalistik/Orientalismus, basierend auf zwei verschiedenen Definitionen dieser Begriffe. Dabei verwende ich die Begriffe Orientalistik und Orientalismus nicht synonym. Im Laufe der Zeit haben sie unterschiedliche konzeptionelle Bedeutungen angenommen. In diesem Zusammenhang hat er von Mode über Kunst bis hin zur Wissenschaft eine Vielzahl von Assoziationen. Insbesondere nach Edward Saids Buch „Orientalismus“ aus dem Jahr 1978 erhielt dieser Begriff eine sehr negative Konnotation. Wenn wir den Begriff in seiner ersten Bedeutung verwenden, sprechen wir von der Orientalistik. Ursprünglich war die Orientalistik eine wissenschaftlich-akademische Disziplin, die sich eingehend mit dem Orient beschäftigte. Sie untersuchte ihn in all seinen Facetten und umfasste ein breites Spektrum, von der semitischen und indoeuropäischen Philologie bis hin zur Theologie. Mit anderen Worten, die Orientalistik ist eine Disziplin, die sich auf die Erforschung der orientalischen Welt spezialisiert und sie aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet. Im zweiten Sinne – bei dessen Entwicklung Said maßgeblich mitgewirkt hat – stellt die Orientalistik bzw. der Orientalismus eine Denkweise dar, die auf einer ontologischen und epistemologischen Trennung zwischen Orient und Okzident beruht. In seinem Werk argumentiert Said, dass der Westen das Fremde durch Institutionen, Wissenschaft, Lehren, Kolonialbeamte, Schriftsteller und Reisende entweder abgrenzt oder in eine neue Form verwandelt und so ein ‚Anderes’ schafft. Aus dieser Perspektive betont er, dass der Orient für den Westen zu einem kulturell umformbaren Raum und einer geografischen Projektion wird.[3]

Im westlichen Denken wurde der Orient als ein ferner, fremdartiger und exotischer Ort dargestellt, der sowohl verführerische als auch bedrohliche Züge trug. Gleichzeitig galt er als unentwickelt und rückständig, ein Raum, der in der Zeit eingefroren schien. Trotz dieser Sichtweise war der Orient von einer starken Faszination begleitet.[4] Diese Stereotype fanden Ausdruck in der Literatur, Kunst, im philosophischen Diskurs und in der Politik, besonders in Reiseberichten. Wie Said betonte, dienten solche Texte als zentrale Werkzeuge zur Definition, Erfassung und Neukonstruktion des Orients und spielten eine wichtige Rolle in der theoretischen Formierung des Orientalismus.[5] Eine zentrale Methode zur Erschließung der Welt jenseits der eigenen kulturellen und intellektuellen Grenzen war es, den Orient als das ‚Andere’ des Westens zu betrachten. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Orient, also die Orientalistik, stellte dabei ein zentrales Instrument dar. Der Orient wurde dabei überwiegend durch eine westliche Perspektive und mit westlichen Kategorien betrachtet. Um den Orient jedoch nicht nur theoretisch zu analysieren, sondern auch praktisch zu erforschen, spielten Reisen in die sogenannten orientalischen Länder eine zentrale Rolle.[6] Genau an dieser Stelle beginnt die enge Verbindung zwischen Reisen und Orientalistik. Das Sammeln von Informationen, die Spezialisierung auf die Kultur und Traditionen vor Ort, die Begegnung und die daraus resultierende Schaffung eines ‚Anderen’... Der Text hebt bei der Analyse dieser engen Beziehung – dieser Arbeitsgemeinschaft – zwischen Reisen und Orientalistik zwei wesentliche Punkte hervor, die nicht außer Acht gelassen werden sollten.

 1) Reisen stellen einen Prozess dar, in dem Wissen über Geografie, Geschichte, Politik, Anthropologie, Soziologie, Philologie, Religion, Sekten, Geologie, Archäologie, Kunstgeschichte, Stadtgeschichte und mehr generiert wird, welches dann zu einer wesentlichen Grundlage für die Orientalistik wird. 2) Reisen sind zudem ein bedeutendes Werkzeug bei der Wahrnehmung und Neukonstruktion des Orients, da sie auch einen Prozess der Stereotypisierung beinhalten. Im weiteren Verlauf des Textes werden wir diese beiden Prozesse näher untersuchen.

Den Orient mythisieren: Eine Erzählung, die von der Fiktion zur Wirklichkeit wird

Die Reiseeindrücke, Beobachtungen, Notizen, Zeichnungen und Erzählungen, die nach einer abgeschlossenen, nicht-fiktiven Reise in verschiedenen Formen zu Texten verarbeitet wurden, zählen zu den ältesten Genres der westlichen Literatur. Der Ursprung dieses Genres reicht bis ins antike Griechenland zurück; [7] das heißt, seit der Antike haben Menschen zu bestimmten Zwecken Reisen unternommen und ihre Eindrücke, die ihren Interessen entsprachen, während ihrer Reisen aufgezeichnet. Reiseberichte waren in der Literatur von der Antike bis zum Mittelalter fast das einzige Mittel, um sozio-kulturelle Unterschiede zu beschreiben. Natürlich unterscheiden sich Reiseberichte formal und konzeptionell je nach Epoche; von einem einheitlichen Modell, einer festen Form oder einem Konzept kann nicht die Rede sein. Besonders im mittelalterlichen Europa lässt sich sagen, dass sich Fiktion und Realität in Reiseberichten oft miteinander vermischen.[8] Der Orient, das Land der Weisheit, der Poesie, der Märchen und erstaunlicher Fabelwesen, galt zugleich als Reich der Schätze, sowohl in der Produktion als auch im Konsum. Europa war erfüllt von märchenhaften Geschichten und Texten über den Orient, die teils direkt übernommen wurden. Einer der Reisenden, der solche fiktiven Berichte über die Reichtümer und Wunder des Orients schrieb, war Sir John Mandeville. Sein faszinierendes Werk The Travels of Sir John Mandeville entstand zwischen 1357 und 1371. Mandeville behauptete, dieses Werk als ‘zuverlässigen Reiseführer für Pilger ins Heilige Land’ geschrieben zu haben. Tatsächlich wird behauptet, dass der Autor dieses Werkes nicht eindeutig bekannt ist und dass es oft einen äußerst unzuverlässigen und fantastischen Erzählstil aufweist.^[9] Die Reiseberichte von Marco Polo und Mandeville markieren einen Wendepunkt in der europäischen Vorstellung vom Orient. Während Marco Polo als einer der ersten Europäer die Seidenstraße bereiste und seine Erlebnisse festhielt, prägten Mandevilles erfundene Abenteuer die europäische Literatur und beeinflussten nachfolgende Entdeckergenerationen.^[10] Die Vorstellung vom Orient als einem Land der Wunder fand ihren Niederschlag in zahlreichen mittelalterlichen Texten. Romane, Geographien und Reiseberichte bedienten sich dieser exotischen Rhetorik, um die Neugier der Leser zu wecken. Doch nicht nur Schriftsteller und Gelehrte, sondern auch Kaufleute, Pilger und Abenteurer machten sich auf den Weg, um den Orient mit eigenen Augen zu sehen

In der frühen Neuzeit waren Reiseberichte, die in unterschiedlichen Formen verfasst wurden, oft die einzige Möglichkeit, einen Einblick in fremde Kulturen empirisch zu gewinnen. In diesem Zusammenhang wurden Reiseberichte fast als einziges ‚Wissensmonopol’ für das tiefere Verständnis fremder Kulturen angesehen. Diese Denkweise ermöglichte in der Neuzeit Europas eine Reihe von Entdeckungsreisen. Es entstanden Reiseberichte wie zum Beispiel Wahrhaftige Historia und Beschreibung eyner Landtschaft der Wilden von Hans Staden (1525-1579), ein Bericht über das Land der ‚Wilden’ und deren wahre Geschichte und Beschreibung. Staden schrieb die ethnografische Darstellung der brasilianischen Bevölkerung mit Erzählungen von Wildheit, Primitivität und Kannibalismus und bewegte sich dabei zwischen Fiktion und Realität.[11] Viele ähnliche Werke untersuchten die Kultur und Traditionen des muslimischen Orients.

Wissen von der Straße sammeln

Das Interesse an bislang unbekannten Sprachen, Kulturen und den schwer zugänglichen, rauen Geografien verschiedener Zivilisationen nährte den Drang zu reisen. Mit diesem Eifer notierten die Reisenden während ihrer Expeditionen ihre Eindrücke über die politischen, geografischen, anthropologischen und ethnografischen Strukturen der besuchten Orte. So wurde das Wissen in den orientalischen Studien erweitert. Nach den Reisen wurden diese Notizen in verschiedene gedruckte Formate überführt und erreichten ein breites Lesepublikum. Im Gegensatz zu klassischen wissenschaftlichen Texten sind Reiseberichte subjektive Darstellungen,[12] darunter Briefe, Berichte, Bücher und Aufzeichnungen, die die Gefühle, Gedanken, Eindrücke und Erkenntnisse des Autors widerspiegeln. Wie bereits in der Einleitung erwähnt, haben sie in den letzten Jahren als primäre Quellen für die Orientalistik sowie für andere Disziplinen an Bedeutung gewonnen und eine interdisziplinäre, kritische Bedeutung erhalten. In diesem Zusammenhang sollten die Orientalistik und andere sozialwissenschaftliche Disziplinen klar zwischen Reisen, die auf Wissensvermittlung abzielen, und Unternehmungen, die aus Abenteuerlust unternommen wurden, unterscheiden und diese genauer analysieren.[13] Besonders zu beachten ist, dass manche Reisende die beschriebenen Regionen nie selbst bereisten, sondern die Berichte ihrer Vorgänger als eigene Beobachtungen ausgaben – eine häufige Praxis. Daher besteht die Gefahr, dass ein für Orientalisten zentraler Reisebericht leicht zu einem fiktionalen Text wird. Es ist daher ratsam, die durch Reiseberichte vermittelten Informationen kritisch zu hinterfragen. Ein weiterer Aspekt ist, dass der ideologische Hintergrund eines Reisenden seine Perspektive und seinen Text stark prägen kann. Anders gesagt, setzt der Reisende während seiner Reise Grenzen dafür, was er wahrnimmt und festhält, entscheidet, was er aufschreiben möchte oder nicht, und spiegelt dabei oft seine persönlichen Empfindungen im Text wider. Seine Beobachtungs- und Analysefähigkeiten, seine Vertrautheit mit den Kulturen, die er besucht, seine Fähigkeit, das gesammelte Material kritisch zu hinterfragen und zu nutzen, sowie seine Sprachkenntnisse beeinflussen maßgeblich seine Wissensproduktion.[14] Der Wert der Reiseberichte in der Orientalistik, die auf Primärquellen fokussiert ist, liegt in ihrem Potenzial zur Wissensproduktion und in der Zuverlässigkeit des vor Ort gewonnenen Wissens. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts wurde die gesellschaftliche und literarische Dimension dieser Berichte kaum berücksichtigt. Sie galten vor allem als Dokumentationen realer und abgeschlossener Reisen und weniger wegen ihrer ästhetischen, literarischen oder künstlerischen Struktur.[15] In den folgenden Epochen jedoch wurde dieses Gebiet deutlich erweitert: Reiseberichte wurden zunehmend auch in ihren literarischen und ästhetischen Aspekten untersucht, insbesondere von philologischen Disziplinen. Für einen Orientalisten ist es unverzichtbar, Wissen aus diesen Berichten zu ziehen. Im Rahmen dieses Artikels ist es jedoch besonders relevant zu hinterfragen, welche Rolle die eigenen Reisen von Orientalisten in der Wissensproduktion spielen.

Es lassen sich Hunderte von Beispielen aus Orientalisten verschiedener Nationen anführen. Zum Beispiel unternahm der deutsche Orientalist und Professor der semitischen Philologie Eduard Sachau ab 1879 eine etwa sechsmonatige Reise durch das Osmanische Reich und veröffentlichte seine Reiseberichte 1883 in Deutschland unter dem Titel Reise in Syrien und Mesopotamien. Sachau sammelte Schriften über die syrische Sprache und Dialekte und übertrug diese nach seiner Rückkehr nach Deutschland in wissenschaftliche Texte. Obwohl er Philologe war, reiste er wie ein Soziologe, Anthropologe und Archäologe und lieferte wertvolle Einblicke in das Alltagsleben, die Glaubensvorstellungen und Rituale der in der osmanischen Provinz lebenden Araber, Kurden, Türken, Nestorianer, Jakobiten und Jesiden. [16] Der deutsche Iranist Oskar Mann ist ein herausragendes Beispiel für die Reisen der Orientalisten und ihre Methoden der Wissensproduktion vor Ort. Mann unternahm in den Jahren 1901–1906 zwei umfangreiche Forschungsreisen nach Iran und in das Osmanische Reich, um iranische Sprachen und Dialekte zu erforschen. Auf Basis des Materials, das er nahezu Dorf für Dorf sammelte, erstellte er philologische Studien. Neben seinen intensiven sprachwissenschaftlichen Untersuchungen vor Ort widmete er sich auch dem Sammeln von Manuskripten.[17] Die genannten Beispiele lassen sich auf Reisende unterschiedlicher Nationalitäten und Disziplinen erweitern, die zumeist Orientalisten waren, wie Edward Granville Browne, George Percy Badger, Oswald H. Parry, Martin Hartmann, Mark Sykes, Arminius Vámbéry, Antonio Galland und Vladimir Barthold. Sowohl Orientalisten als auch Sozialwissenschaftler können Reiseberichte als Quellen für ihre Forschung nutzen. Dies stellt zwar eine Form der Beziehung zwischen Reisen und Orientalistik dar, doch ein weiterer Aspekt dieser Verbindung besteht darin, dass Orientalisten auf ihren eigenen Reisen Material für ihr Fachgebiet sammeln. Das wichtigste Merkmal, das Orientalisten von anderen Reisenden unterscheidet, ist ihre meist vorhandene Kenntnis der Sprachen und Kulturen der Orte, die sie besuchen. Bereits wurde die Rolle der Reiseberichte bei der Bereicherung des europäischen Wissens über den Orient hervorgehoben, da die Orientalistik im Wesentlichen einen Wissenstransfer[18] darstellt – die Übertragung orientalischen Wissens in den Westen. Obwohl die Reisen der Orientalisten wissenschaftliche Erkundungen waren, trugen ihre Beschreibungen des Orients, in denen sie verschiedene Ethnien, Religionen und Konfessionen als ‘das Andere’ darstellten, auch zur Schaffung bestimmter Stereotype bei.

Die Diskurs-Produktion durch Reisen

Reisen sind die Aufzeichnung einer Begegnung zwischen dem Selbst und dem Anderen sowie einer Auseinandersetzung zwischen Ähnlichkeiten und Unterschieden.[19]

Carl Thompson

Die nach einer realen Reise von einem Reisenden verfassten Texte werden als Reiseberichte bezeichnet und basieren auf den Beobachtungen, Eindrücken und Erfahrungen des Reisenden. Reiseberichte sind in der Regel in der Ich-Form geschrieben und haben eine narrative Struktur.[20] Die gemeinsame Eigenschaft verschiedener Arten von Reiseberichten ist, wie bereits erwähnt, ihre Subjektivität. Sie reflektieren die Erfahrung des Reisenden, das eigene Land zu verlassen und sich auf dem Weg in eine neue Welt zu befinden. [21] In dieser Hinsicht kann Reisen als Begegnung betrachtet werden. Die Eindrücke der Reisenden im Kontakt mit einer neuen Welt, die Gegensätze, Ähnlichkeiten und Konflikte beinhalten, werden während und unmittelbar nach der Reise in Notizen festgehalten und später in verschiedene Textarten übertragen, die entweder literarischen oder wissenschaftlichen Zwecken dienen.[22] Der Reisende begegnet den Kulturen und Gemeinschaften des bereisten Gebiets oft zum ersten Mal und gibt diese in seinen Texten auf subjektive Weise wieder, häufig geprägt von bestimmten Vorurteilen. Ein Blick auf die europäische Reiseliteratur des 19. Jahrhunderts zeigt, dass orientalische Gemeinschaften häufig durch Stereotype wie Faulheit, Unsauberkeit, Gewaltbereitschaft und starkes sexuelles Verlangen charakterisiert wurden. Diese Darstellung lässt sich auf zwei wesentliche Gründe zurückführen:

• Der Reisende tritt seine Reise oft mit einem tradierten Gedächtnis an und übernimmt dabei die Rhetorik seiner Vorgänger unreflektiert. Reiseberichte, die die Begegnung zwischen Orient und Okzident – zwei historisch, geografisch und kulturell getrennten Welten – darstellen, wirken wie eine Art Linse.[23] Ein Reisender besucht den Orient, erlebt und beschreibt ihn und schafft ihn durch seine kulturellen, ideologischen und religiösen Vorprägungen neu. Nachfolgende Reisende übernehmen dann häufig die Darstellungen ihrer Vorgänger, ohne sie kritisch zu hinterfragen, und setzen diesen Prozess der Rekonstruktion fort. Mit der Zeit entwickelt sich aus dieser Übernahme und Weitergabe eine Kontinuität, ein Traditionsprozess. Dies lässt sich treffend als ‘Traditionalisierung des orientalistischen Diskurses’ konzeptualisieren.
• Zum anderen vergleicht der Reisende die orientalische Welt, die er als ‘anders’ als den Westen wahrnimmt, mit seiner eigenen Heimat[24] und bewertet sie nach Maßstäben, die er auf sich selbst nie anwenden würde. Mindestens psychologisch ist er zu diesem Vergleich geneigt und rechtfertigt damit oft verfestigte und abwertende kulturelle Stereotype.

Der oben beschriebene Prozess ist äußerst komplex. Wenn ein Reisender seine Notizen in ein Buch umwandelt, fließt zwangsläufig ein Teil seiner eigenen Persönlichkeit in den Text ein. Je größer der zeitliche Abstand zwischen dem Erleben und dem Niederschreiben der Reise ist, desto mehr Raum erhalten Fiktionalität und Subjektivität. Diese Verzögerung ermöglicht es dem Reisenden, Lücken mit eigenen Vorstellungen und bestimmten stereotypen Annahmen zu füllen oder neue zu erschaffen. In diesem Sinne bedeutet Reisen auch die Neuschöpfung von Eindrücken und Erfahrungen.[25] In Bezug auf die verschiedenen Bedeutungen des Orientalismus/der Orientalistik ist Reisen sowohl ein Prozess der Wissensproduktion als auch der Schaffung von Stereotypen. Einerseits bewegt sich der Reisende für eine bestimmte Zeit in einer bestimmten Region, sammelt Informationen, verarbeitet diese und bringt sie in schriftliche Form. Andererseits beschreibt er die Menschen des bereisten Landes nach seinen eigenen Werturteilen und erschafft dabei oft ein neues Bild von ihnen.

[1] Martin Hartmann, “Strassen durch Asien”, Der islamische Orient II-III: Beri­chte und Forschungen, Wolf Peiser Verlag, Berlin 1900, 100.

[2] Doç. Dr. Remzi Avcı Mardin Artuklu Üniversitesi Tarih Bölümü Diese E-Mail-Adresse ist vor Spambots geschützt! Zur Anzeige muss JavaScript eingeschaltet sein!.
Dieser Aufsatz wurde unter dem Titel Oryantalist Seyyahın Kaleminde Şark’ı Keşif in der 26. Ausgabe der Zeitschrift Derin Tarih veröffentlicht und hier aus dem Türkischen übersetzt. Er erschien in der Sonderausgabe mit dem Titel Orientalismus. S. 48-53.

[3] Said, Edward (1979): Orientalism. New York, Vintage Books.

[4] Pallavi Pandit Laisram, (2006): Viewing the Islamic Orient: British Travel Writers of the Nineteenth Century. Oxon, Routledge, 1.

[5] Said, 58.

[6] Wolf Lepenies, “Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa: vom Forschungsprojekt, Moderne und Islam zum Jahresthema der Akademie 2007/2008”, Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa, Ed. Angelika Neuwirth, Günter Stock, Akademie, Berlin 2010, 20. (19-26)

[7] Peter J. Brenner (1990): Der Reisebericht in der deutschen Literatur: Ein Forschungsüberblick als Vorstudie zu einer Gattungsgeschichte. Tübingen: Max Niemeyer, 1.

[8] Zouheir Soukah (2016). Der Orient als kulturelle Selbsterfindung der Deutschen. (Doktorthesis). Düsseldorf: Philosophische Fakultät der Heinrich-Heine-Universität, 38-39.

[9] Robert Irwin (2007). Oryantalistler ve Düşmanları, çev. Bahar Tırnakçı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 55.

[10] Annemarie Schimmel (2010). Şark-Batı Yakınlaşmaları: Avrupa’nın İslam Dünyası ile Karşılaşması. İstanbul: Avesta Yayınları, 42.

[11] Soukah, 38-39.

[12] Joanne P. Sharp, (2002). “Writing travel Travelling writing: Roland Barthes detours the Orient. Environment and Planning D Society and Space”20/2, 155. (155–166)

[13] Michael Bies-Alexander Košenina (2014). “Reisen und Wissen. Einleitung”. Zeitschrift für Germanistik, 2, 7-9. (7-9)

[14] Avcı, Remzi (2020): Seyahat Notları ve Oryantalist Bilgi Üretimi: Eduard Sachau (1845–1930) Örneği. Diyalog Interkulturelle Zeitschrift Für Germanistik.8/1, 29–47.

[15] Brenner, 1.

[16] Avcı, 29-47.

[17] Remzi Avcı. (2021). Oryantalist Oskar Mann’ın (1867–1917) Osmanlı Seyahati Mektuplarında Zazacanın Tasnifi. Nüsha. 21/52, (161-178).

[18] Avcı, 29-47.

[19] Thompson Carl, Travel Writing, Routledge, London 2011, 10.

[20] Barbara Korte (1994). “Der Reisebericht aus anglistischer Sicht: Stand, Tendenzen und Desiderate seiner literaturwissenschaftlichen Erforschung”. Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik, 364. (364 – 372)

[21] Tanja, Hupfeld (2007). Zur Wahrnehmung und Darstellung des Fremden in ausgewählten französischen Reiseberichten des 16. bis 18. Jahrhunderts. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. 20.

[22] Sharp, 155.

[23] Said, 58.

[24] Laisram, 1.

[25] Soukah, 36.

[6/1: Die Ähnlichkeit]

Nun wird weiter die gedankliche Ähnlichkeit bald von einem Dinge abgezogen, so wie oben die Ähnlichkeit für das „Wort“ von der Süßigkeit des Honigs abgezogen wurde, bald von mehreren Dingen, und zwar in der Weise, dass sie zusammengenommen werden und dann aus dem Ganzen die Ähnlichkeit herausgeholt wird. Es ist dann so, wie wenn zwei Dinge so miteinander vermischt werden, dass eine neue Form entsteht, die anders ist als die, welche ihnen als einzelnen zu eigen war, nicht so, dass die Dinge zwar zusammengenommen werden, jedes aber seine Form behält.

Ein Beispiel dafür bietet der Koranvers: „Diejenigen, denen die Thora zum Tragen gegeben wurde, sie aber nicht getragen haben, sind wie ein Esel, der Bücher trägt“ (62/5). Die Ähnlichkeit ist hier von der Gesamtlage abgezogen, in der sich der Esel befindet, nämlich, dass er Bücher trägt, welche die Gefäße der Wissenschaften sind und in denen die Früchte der Verstandestätigkeit niedergelegt werden; sodann, dass er nicht merkt, was in ihnen steht, und von ihrem Inhalt nichts weiß und nicht imstande ist, zwischen ihnen und anderen Lasten, die mit Wissenschaft nichts zu tun haben und keinen Hinweis darauf enthalten, zu unterscheiden, so dass er von dem, was er trägt, nichts hat als dass es ihn belastet und seine Flanken ermüdet. Dies ist aber, wie du siehst, bedingt durch das Zusammennehmen mehrerer Momente und eine Folge von mehreren Dingen, die miteinander verbunden und verkoppelt sind. Das heißt: Damit die gewünschte Ähnlichkeit herauskommt, muss ein ganz bestimmtes Tun des Esels ins Auge gefasst werden, nämlich das Tragen; ferner muss die Last etwas bestimmtes sein, nämlich die Bücher, welche die Zeichensprache der Wissenschaft enthalten; dazu muss als Drittes kommen, dass der Esel von deren Inhalt nichts weiß. Jedes dieser drei Dinge führt für sich allein noch nicht zur Ähnlichkeit; man kann nicht etwa sagen, es liege ein Vergleich vor und dann ein zweiter, ohne dass der erste von dem zweiten abhängig wäre und der zweite in den ersten eingriffe. Denn die Ähnlichkeit knüpft sich nicht an das Tragen, solange es nicht ein Esel ist, der trägt, und auch nicht an das Tragen des Esels, solange nicht das Getragene aus Büchern besteht; und auch dies alles ergibt noch keine Ähnlichkeit, solange nicht noch dazukommt, dass der Esel die auf seinen Rücken geladenen Bücher nicht versteht. Solange man das Ganze nicht gleichsam als einen fortlaufenden Faden betrachtet, und solange die Teile nicht eine so innige Verbindung mit einander eingehen, dass man sie mit Dingen vergleichen kann, die so sehr zusammengemischt sind, dass sie zu einem werden, und die Möglichkeit aufhört, ihre Einzelformen zu erkennen, sondern vielmehr die vor der Mischung bestehenden Einzelformen aufgehoben werden, und eine eigene neue Form entsteht, die anders ist als diejenige, mit welcher man es vorher zu tun hatte, und ein Geschmack herauskommt, dessen auftreten man bei den einzelnen Ingredienzien ohne diese Mischung vergeblich erwarten würde, - solange kommt das Gewünschte nicht zustande, und so lange wird das erstrebte Ergebnis nicht erreicht, nämlich die tadelnde Charakterisierung jenes unseligen Zustandes, dass Menschen eine Sache, mit der ein erhabener Zweck und ein hoher Nutzen verbunden sind, mit sich führen, aber zugleich dieses Zweckes beraubt sind und keinen Zugang zu jenem Nutzen haben.

[6/2: Aufbau einer Vergleichung auf zwei nicht in dieser Art verknüpften Dinge]

Ein Beispiel für einen Vergleich, der auf zwei Dingen aufgebaut ist, ohne dass diese jedoch so ineinandergreifen wie beim vorigen Beispiel, bieten Ausdrücke wie „Er ist (in seiner Freundschaft) klar und er ist trübe“, „er ist bitter und er ist süß“, „er verwundet und er heilt“, „er sattelt und er zäumt.“ Wenn hier auch dem betreffenden Subjekt je zwei Eigenschaften beigelegt werden sollen, so ist doch die eine nicht mit der anderen vermischt. Wenn du sagen würdest: „Er ist klar“, ohne darauf von dem Trübesein zu reden, oder „Er ist süß“, ohne vorher zu sagen: „Er ist bitter“, so würdest du finden, dass der Sinn auf das gleiche herauskommt, als wenn du ihn mit Wasser in Bezug auf die Klarheit und mit Honig in Bezug auf die Süßigkeit vergleichst. Anders in dem Koranvers.

Sagst du: „wie ein Esel, der Bücher trägt“, ohne in Betracht zu ziehen, dass mit dem Tragen des Esels das Nichtverstehen verknüpft ist, und dass dies Nichtverstehen sich auf dasselbe Objekt bezieht wie das Tragen, so kommt der gewünschte Sinn nicht heraus. Genau so ist es, wenn du sagen würdest: „Sie sind im Nichtverstehen der Bücher wie ein Esel“, aber nicht die Bedingung hinzunähmest, dass das Tragen der Bücher mit ihrem Nichtverstehen verknüpft ist, oder wenn du nur vom Tragen und Nichtverstehen schlechthin redetest ohne beidem jenes besondere Objekt, die Bücher, zu geben, also sagen würdest: „Er ist wie ein Esel, der trägt und nicht versteht“; du würdest den im Koranvers beabsichtigten Vergleich vollkommen verfehlen. Der entscheidende Punkt liegt darin, dass für den Vergleich mit dem Büchertragen die Bedingung gilt, dass damit das Nichtverstehen verknüpft ist, während die Charakterisierung (eines Menschen in seiner Freundschaft) als klar, und der Vergleich mit dem Wasser in Bezug auf diese Klarheit nicht an die Bedingung gebunden ist, dass das Trübesein damit verknüpft sei. Wenn du daher sagen würdest: „Er ist klar und wird nicht trübe“, so würdest du dem Vergleich als solchem nichts hinzufügen, sondern nur der Eigenschaft eine längere Dauer zuschreiben, so als wenn du sagen würdest: ,,Er ist immer und unter allen Umständen klar.“

[6/3: Ähnlichkeit, die auf den Begriff selbst zurückgeht und Ähnlichkeit, bei der ein bestimmtes Objekt nötig ist]

Wisse: Wenn die Ähnlichkeit von einem Eigenschafts- (oder tätigkeits-)begriffe abgezogen wird, so kann das auf zwei Weisen geschehen. Entweder geschieht es wegen eines Momentes, das auf den Begriff selbst zurückgeht, oder wegen eines solchen, der nicht auf ihn selbst zurückgeht.

Der erste Fall wird vertreten durch den schon behandelten Vergleich einer Rede mit Honig in Bezug auf die Süßigkeit; denn das Vergleichsmoment ist dabei, dass beide in der Seele eine Lustempfindung, ein gutes Gefühl, hervorrufen und ihr angenehm sind. Das aber ist eine Funktion der Süßigkeit, sofern sie Süßigkeit, oder des Honigs, sofern er Honig ist.

Der zweite Fall, bei dem die Ähnlichkeit abgezogen wird wegen eines Momentes, das nicht auf den abgezogenen Begriff selbst zurückgeht, liegt vor, wenn z. B. ein Tun dadurch eine besondere Bestimmung erhält, dass es sich auf ein bestimmtes Objekt richtet, wie etwa, dass es dort am rechten Ort geschieht und angebracht ist, oder dass es, umgekehrt, am unrechten Ort geschieht. So sagt man z. B.: „Er ist wie einer, der Wasser greift“ und „der ins Wasser schreibt.“ Die Ähnlichkeit ist hier abgezogen von dem Verhältnis des Greifens zum Wasser, nicht vom Greifen selbst; denn der Nutzen des Greifens mit der Hand besteht darin, dass man das betreffende Objekt in die Hand bekommt; wenn dies aber keinen inneren zusammenhält hat, so ist das Greifen mit der Hand zwecklos. Ebenso ist der Zweck des Schreibens, dass auf dem betreffenden Objekt eine Spur zurückbleibt; geschieht es aber auf einem Objekt, das keine Spuren aufnimmt, so ist getan so gut als nicht getan. Von ähnlicher Art sind die Ausdrücke: „Er schlägt auf kaltes Eisen“ und: „Er bläst, aber auf keine Kohle.“

Bei allen Ähnlichkeiten dieser Art gibt es demnach zwischen dem auszudrückenden Gedanken und dem verglichenen Gegenstände, wenn er isoliert genommen wird, keinerlei Berührungspunkt. Denn bekanntlich gebrauchst du das Bild vom „Schreiben aufs Wasser“ und dem „Greifen von Wasser“ für Dinge, die mit Schreiben und Greifen allein als solchem keine Ähnlichkeit haben. Ist dies klar geworden, so wird einleuchten, dass auch das „Tragen“ in dem Koranvers von dieser Art ist. Denn die Ähnlichkeit mit den Juden, die er enthält, wird nicht durch ein Moment begründet, das auf den Begriff des Tragens selber zurückgeht, sondern durch zwei andere Momente, nämlich einmal, dass das Objekt dieses Tragens aus Büchern besteht, und sodann, dass das Nichtverstehen dieser Bücher damit verknüpft ist. Ist das aber der Fall, so wird, wenn du das Tragen von diesen beiden Momenten loslösest, der Sinn ebenso verfehlt, wie wenn du das Greifen und Schreiben vom Wasser trennst, indem es ganz und gar unmöglich wird, den beiden Handlungen den besonderen Sinn abzugewinnen, den sie durch ihre Beziehung zu dem Objekt „Wasser“ erst gewinnen.

[6:4: Einwand]

Nun sagst du vielleicht: Das Verhalten der Juden hat unter Umständen doch eine Ähnlichkeit mit dem Tragen als solchem, insofern jemand, der etwas im Gedächtnis trägt, dem ähnlich ist, der etwas auf dem Rücken trägt; redet man doch geradezu von „Trägern des Ḥadīṯ“ und „Trägern des Wissens“, wie es in dem Spruch der Überlieferung heißt: „Dieses Wissen werden tragen von jeder folgenden Generation ihre unbescholtenen“[1] und „Manch einer trägt Gesetzeskunde zu dem, der gesetzeskundiger ist als er selbst.“

Darauf ist zu antworten: Das ist wohl richtig, aber diese Ähnlichkeit ist hier nicht gemeint, sondern vielmehr das, was gerade dadurch bedingt wird, dass sich das Tragen auf das Objekt „Bücher“ erstreckt in Verknüpfung mit dem Nichtverständnis ihres Inhaltes, das ist die nutzlose Mühe. Das lässt sich noch klarer machen durch folgendes Beispiel: Man kann von einem Menschen, der beständig in seinem Ärmel wissenschaftliche Hefte trägt, aber zu dumm ist, um sie zu verstehen, oder zu träge, um daraus zu lernen, etwa sagen: „Wenn er wissenschaftliche Bücher trägt, nun, der Esel trägt ja wohl auch“, womit man seinen Anspruch, Nutzen von dem Tragen zu haben, als nichtig hinstellen und ihn in Bezug auf das nutzlose Tragen dem Esel gleichstellen will. Hier trägt der mit dem Esel verglichene tatsächlich selber, aber der Vergleich bezieht sich nicht auf das Tragen als solches, sondern, wie gesagt, auf das Fehlen des Nutzens und Gewinns. Eine Ähnlichkeit, die nur auf das Tragen als solches zurückgeht, wäre denkbar nur, wenn man etwa sagen wollte, dass ein Mann sehr viele dienstliche Pflichten zu beobachten, oder sich mit (der Bürde) aufgehäufter Geschäfte abzuplagen hat. Das liegt aber außerhalb dessen, was wir hier behandeln.

[6/5: Beispiele]

Zu unserem Kapitel gehört ferner die Redensart: „Den Bogen hat sein Schnitzer in die Hand genommen.“ Denn der Sinn dieses Satzes ist, dass das in die Handnehmen hier am rechten Platze stattgefunden hat und durch den geschehen ist, der in besonderem Maße dazu befugt ist. Der Vergleich bezieht sich nicht auf das in die Hand nehmen selbst oder dessen Gattung, sondern auf die besondere Bedeutung, die es dadurch erhält, dass es gerade durch den Schnitzer des Bogens geschieht und sich auf den Bogen erstreckt.

Ebenso ist es mit dem Ausdruck: „Er kraulte ihn immerfort an Höcker und Widerrist, (bis er gefügig wurde).“[2] Die Ähnlichkeit ist hier hergenommen von der Verbindung zwischen dem Kraulen und seinem Objekt, dem Höcker und Widerrist (des Kamelhengstes). Wenn man nur von Kraulen allein reden würde, so würde keine Ähnlichkeit zwischen ihm und dem Gedanken, für den diese gleichnishafte Redensart gebraucht wird, zu finden sein. Denn man braucht diese Redensart, um ein Tun oder Reden zu bezeichnen, durch das du einen Menschen dazu bringst, seinen Widerstand aufzugeben und in etwas einzuwilligen, seine Weigerung, dir den Willen zu tun, fahren zu lassen und dir nachzugeben und zu tun, was du willst. Etwas derartiges gibt es aber nicht beim Kraulen als solchem, sondern nur, wenn es an dem Haar des Höckers und Widerristes des Kamelhengstes vorgenommen wird.

[6/6: Verknüpfung mit näherer Bestimmung anderer Art]

Wisse ferner: Das, was wir über diese Art der Ähnlichkeit gesagt haben, gilt auch dann, wenn sie statt der Verknüpfung mit dem direkten Objekt einer Verknüpfung mit einer näheren Bestimmung anderer Art entnommen wird. In dem Ausdruck: „Den Bogen hat sein Schnitzer in die Hand genommen“ ist der Bogen direktes Objekt, in der Redensart: „wie ein Schreiben auf Wasser“ und: „er ist wie einer, der ins Wasser Linien zieht“, tritt an Stelle des direkten Objekts eine präpositionale Verbindung.

Die nähere Bestimmung kann auch ein Zustandssatz sein, wie in der Redensart: Kal-ḥādī wa-laisa lahū baʻīr „Wie ein Kameltreiber, der den Treibgesang anstimmt, aber keine Kamele hat.“ Die Worte „aber keine Kamele hat“, bilden einen Zustandssatz, der für (das Zustandekommen) der Ähnlichkeit nötig ist, weil diese gerade der (Verknüpfung) zwischen dem Anstimmen des Treibgesanges und dem Inhalt jenes Zustandssatzes entnommen ist, so wie das bei „Schreiben“ und „Wasser“, „Kraulen“ und „Höcker und Widerrist“ der Fall war. Manchmal ist sowohl ein direktes Objekt als eine präpositionale Verbindung nötig; so in den Ausdrücken: „Kann man denn zwei Schwerter in einer Scheide zusammenstecken?“ und: „Du gleichst dem, der zwei Schwerter in einer Scheide zusammenstecken will.“ Hier genügt es nicht, dass das „Zusammenstecken“ „zwei Schwerter“ zum Objekt hat, es muss noch dazu kommen, dass sie „in einer Scheide“ zusammengesteckt werden sollen; all das zusammen ergibt erst den gewünschten Sinn. Hierher gehört auch die Redensart des gemeinen Mannes: „Er ist sehr schlimm gegen sein Ehegespons“ und die Redensart: „Er ist wie einer, der Wild im Dickicht des Löwen jagen will.“ Hier ist „Wild“ direktes Objekt, und „in dem Dickicht“ präpositionale Verbindung.

[6/7: An die Form des Satzes gebundene Ähnlichkeit]

Aus diesen Feststellungen ergibt sich nun, dass diese Art der Ähnlichkeit immer an die Form des Satzes gebunden ist, mag der Ausdruck nun die äußere Form eines Satzes oder nur die Funktion eines solchen haben. Die äußere Form des Satzes hat z. b. der Ausdruck: „Den Bogen hat sein Schnitzer in die Hand genommen“, die Funktion eines Satzes haben infinitivische Ausdrücke wie: „Dies ist von dir wie Schreiben im Wasser“ und: „Greifen von Wasser“, oder partizipiale wie: „wie ein ins Wasser Schreibender“ und: „wie ein Wasser Greifender“. Infinitiv und Partizipium haben zwar nicht die äußere Form von Sätzen, aber die Funktion des Satzes bleibt bei ihnen bestehen; denn man kann sie die gleiche Rektion wie das Verbum ausüben und ein Objekt ebenso regieren lassen wie dieses. Doch die Eigentümlichkeiten, welche dieser Art des Gleichnisses eigen sind, lassen sich gar nicht alle erfassen; genug, dass ich dir den Weg dazu gezeigt habe.

Das Angeführte ist einer der Gründe, derentwegen die gedankliche Ähnlichkeit aus einem Satze zu gewinnen ist, und zwar, wie ich glaube, einer der stärksten Gründe und Ursachen davon.

[6/8: Wann ein Gleichnis vorliegt]

Überhaupt musst du wissen, dass sowohl das echte (ausgeführte) Gleichnis als diejenige Art des Vergleichs, die wegen ihres Abstandes von dem normalen, ausdrücklichen Vergleich besser als Gleichnis zu bezeichnen ist, überall da vorliegen, wo der Ausdruck eines, zweier oder mehrerer Sätze bedarf. Und zwar lässt sich sagen: In je höherem Maße der Vergleich einen rein gedanklichen Charakter hat, desto stärker wird die Notwendigkeit, sich zu seinem Ausdruck der Form des Satzes zu bedienen.

Wie viele Sätze sind z. B. in dem Gleichnis des Korans (10/24) enthalten:

„Das irdische Leben gleicht einem Wasser, das Wir vom Himmel herabsandten, durch welches die Kräuter der Erde, das, was die Menschen und das, was das Vieh frisst, miteinander vermischt (aufwuchsen), bis, als die Erde ihren schmuck angelegt und sich geputzt hatte, und ihre Bewohner glaubten, sie hätten Macht über sie, Unser Befehl über sie kam, bei Nacht oder bei Tage, und Wir sie zu gemähtem Gras machten, als ob sie gestern nicht gewesen wären.“

Man kann in diesem Koranverse zehn Sätze unterscheiden; denn wenn sie auch so stark miteinander verflochten sind, dass sie wie ein Satz erscheinen, so hindert das doch nicht, dass wir es mit einzelnen Satzgebilden zu tun haben, die man eins nach dem anderen aufzeigen kann. Die Ähnlichkeit ist aber von dem Gefüge als Ganzem abgezogen; man kann nicht Satz von Satz, Kolon von Kolon trennen; und wenn du an irgend einer Stelle einen Satz ausließest, würde der Sinn des Vergleiches zerstört werden. In Fällen wie diesem darfst du nicht etwa die Sätze als einzelne, lose zusammengestellte Vergleiche und als viele selbständige Einzelgedanken rechnen, sondern musst sie als Sätze betrachten, von denen immer ein zweiter auf einen ersten, ein dritter auf einen zweiten und so fort in fester Ordnung folgt. Bei der anderen Art (dagegen) sind die Sätze nicht an eine bestimmte Reihenfolge gebunden, so dass dieser am Anfang stehen, jener ihm folgen, und der dritte nach beiden kommen müsste. Wenn du sagst: „Zaid ist wie ein Löwe an Tapferkeit, wie ein Meer an Freigebigkeit, wie ein Schwert an durchdringender Schärfe, wie der Vollmond an Glanz“, so brauchst du bei diesen Vergleichen keine bestimmte Reihenfolge einzuhalten, sondern wenn du mit dem Vollmond begännest, um die Schönheit des Betreffenden damit zu vergleichen, und den Vergleich mit dem Löwen und seiner Tapferkeit an letzter Stelle brächtest, so würde der Sinn der gleiche sein. In dem Verse:

An-našru miskun wal-wuğūhu danā = nīru wa-aṭrāfu l-akuffi ʻanam[3]

„Der Duft ist Moschus, die Gesichter (glänzend wie) Goldstücke und die Finger wir rote Mispeln“

muss man die Reihenfolge (der Vergleiche) wegen der dichterischen Form beibehalten, aber dass etwa diese Sätze so ineinandergriffen wie die in dem Koranvers, und dass sie in einer bestimmten Folge angeordnet sein müssten, so wie Dinge in bestimmter Weise angeordnet werden und dann dadurch in ihrem Gesamtgefüge eine (neue), besondere Form für sich annehmen, davon kann keine Rede sein.

[6/9: Analogie des Bedingungssatzes]

Manchmal kommen Fälle dieser Art vor, bei denen man zunächst glaubt, dass einer von zwei oder mehr Sätzen für sich allein als selbständiger Vergleich oder Gleichnis gebraucht würde; bei genauerer Betrachtung stellt sich aber dann heraus, dass das nicht der Fall ist. So ist es z. b. in dem Verse:

(La-qad aṭmaʻatnī bil-wiṣāli tabaasuman

fa-lammā sa’alnā aʻraḍat wa-tawallati)

Ka-mā abraqat qauman ʻīṭāšan ġamāmatun

fa-lammā rağauhā aqšaʻat wa-tağallati

„(Sie ließ mich mit einem Lächeln auf Liebesnähe hoffen, aber als wir darum baten, wandte sie sich ab und ging fort). / Wie wenn eine Regenwolke über durstigen Leuten blitzt, aber wenn sie auf Regen hoffen, sich zerstreut und verschwindet.“

Es ist dies ein Gleichnis, durch das ausgedrückt werden soll, wie jemandem, der einer Sache ganz dringend bedarf, gewisse Anzeichen erscheinen, dass er sie finden werde, wie sie ihm aber dann doch entgeht, und er in um so größerer Verzweiflung und Niedergeschlagenheit zurückbleibt. Hier könnte man sagen, dass die Worte: „eine Regenwolke über durstigen Leuten blitzt“ einen selbständigen Vergleich für sich darstellen, welcher des folgenden Versrestes nicht bedarf, um den gewünschten Sinn zu ergeben, nämlich dass einem Menschen gewisse Dinge Hoffnung auf das Eintreten eines von ihm dringend benötigten Geschehens machen. Das ist schon richtig, aber wir müssen ja zusehen, was der Sprecher mit seinem Vergleich zu sagen beabsichtigt. Er beabsichtigt aber, wie wir wissen, die Darstellung der Verknüpfung eines hoffnungerweckenden Anfangs mit einem darauf folgenden enttäuschenden Ende; woraus folgt, dass der erste Satz der Ergänzung durch den folgenden Rest des Verses bedarf.

Eine Analogie hierzu bietet der Bedingungssatz. Er besteht zwar aus zwei Sätzen, aber wir sagen doch, dass diese die Funktion eines einzelnen Satzes haben, indem ein in die Rede eintretender Sinn (‚der konditionale,) den einen so mit dem anderen verknüpft, dass der einzelne Satz, so wie ein einzelnes Wort, allein nichts auszusagen vermag. Sagst du: In ta’tinī „Wenn du zu mir kommst“ und brichst ab, so sagst du damit ebenso wenig etwas aus als wenn du sagen würdest: „Zaid“ und abbrächest, ohne ein anderes Nomen oder ein Verbum folgen zu lassen, und ohne dass ein solches im Sinn behalten würde und aus dem Zusammenhang zu erschließen wäre. Du kannst jedoch den Konditionalcharakter des Satzgefüges zum Verschwinden bringen, indem du sagst: ta’tinī „Du kommst zu mir“ ; dann gewinnt der Satz seine Aussagefähigkeit wieder, weil du ihn der Notwendigkeit, sich mit einem anderen zu verknüpfen, enthoben, und das Moment, welches ihn eines zweiten Satzes bedürftig machte, zum Verschwinden gebracht hast. Nur geht dabei das früher Gemeinte verloren, und der Sinn ändert sich. In entsprechender Weise wird, wenn man sich (in unserem Verse) auf den Satz: „Wie eine Regenwolke über durstigen Leuten blitzt“ beschränkt, der vom Dichter beabsichtigte Sinn verlassen.

[6/10: Einwand und Beispiel]

Wenn du nun einwendest: Dasselbe musst du dann aber auch für den Ausdruck: Huwa yaṣfū wa-yakdar „Er ist klar und er ist trübe“ gelten lassen; denn auch hier würde durch die Beschränkung auf eines der beiden Dinge die Absicht des Redenden —, der doch sagen will, dass der Mann beide Eigenschaften in sich vereinigt, und dass das Klarsein bei ihm nicht andauert, — zunichte gemacht werden, — so ist zu antworten: Es besteht zwischen den beiden Fällen ein, wenn auch etwas schwer zu bemerkender, Unterschied. In dem Verse soll dargestellt werden, dass ein Hoffnung und angenehme Empfindung erweckender Anfang auf ein enttäuschendes und beklemmendes Ende hinausläuft. Dass aber etwas Anfang eines anderen ist, welches andere das Ende darstellt, ist ein Sinn, der mehr besagt als das nebeneinander Vorhandensein zweier Dinge, und mehr als die Feststellung, dass jedes von beiden bei dem betreffenden Subjekt sich vorfindet. Mit dem Ausdruck: „Er ist klar und er ist trübe“ wird aber nichts weiter ausgesagt, als dass beide Eigenschaften nebeneinander vorhanden sind. Wenn du sagen würdest: Huwa kaṣ-ṣafwi baʻda l-kadar „Er ist wie das Klarwerden nach dem Trübesein“, so würde sich ein Gedanke ergeben, bei dem, analog dem oben angeführten Beispiel, beide Eigenschaften in Verknüpfung miteinander ausgesprochen werden müssen, damit sich der genaue Sinn, der gemeint ist, ergibt. Würdest du aber gar sagen: Yakdaru ṯumma yaṣfū „Er ist erst trübe und wird dann klar“ und das Wörtchen „dann“ einfügen, welches bewirkt, dass das zweite dem ersten nachgeordnet und das eine als Anfangs- und das andere als folgender Zustand erscheint, so würdest du vollkommen den Grad der Verknüpfung und der Bindung der Bedeutung an das ganze Gefüge erreichen, mit dem wir es hier zu tun haben, und bei einem Vergleich würde auch hier die Ähnlichkeit in der Verflechtung und dem Ineinandergreifen, nicht in der Trennung und Scheidung der beiden Dinge zu suchen sein.

Ein Beispiel, bei welchem das Gebundensein der Ähnlichkeit an das Gesamtgefüge zweier Sätze so deutlich ist, dass kein Gedanke an die Möglichkeit einer Trennung des einen von dem anderen aufkommen kann, bietet der Satz: Balaġanī annaka tuqaddimu riğlan wa-tu’aḫḫiru uḫrā, fa-iḏā atāka kitābī hāḏā fa-ʻtamid ʻalā ayyihimā ši’ta was-salām! „Ich höre, dass du einen Fuß vor- und den anderen zurücksetzest; wenn du dieses mein Schreiben erhältst, so tritt auf welchen von beiden du willst - und sei gegrüßt!“[4] Denn mit diesem Satz soll das Schwanken zwischen zwei Dingen und die Entscheidung für eines von beiden ausgedrückt werden. Ein Schwanken und ein sich Entscheiden ist aber bei einem Ding allein nicht vorstellbar. Wenn du deine Fantasie anstrengst, um dir für die Worte: „dass du einen Fuß vorsetzest“ einen Sinn und einen Aussagewert vorzustellen, ohne die Worte: „und den anderen zurücksetzest“ hinzuzufügen oder hinzuzudenken, so machst du dir vergebliche Mühe.

[6/11: Bezeichnung dieser Art als mumāṯala]

Nun sagt Abū Aḥmad al-Askarī[5], diese Art werde mumāṯala genannt. Diese Benennung lässt den Gedanken aufkommen, dass es sich um etwas anderes handele als das, was mit den Ausdrücken maṯal und tamṯīl „Gleichnis, bildlicher Ausdruck“ bezeichnet wird. Das ist aber nicht der Fall; denn man könnte sehr wohl sagen: Maṯaluka maṯalu man yuqaddimu riğlan wa-yu’aḫḫiru uḫrā „Das Gleichnis für dich ist das eines Mannes, der einen Fuß vor- und einen anderen zurücksetzt.“ Ganz entsprechend ist der Satz: „Zaid ist der Löwe“ ein echter Vergleich, obwohl die Vergleichspartikel „wie“ nicht ausdrücklich ausgesprochen ist. Ebenso ist es, wenn du sagst: „Du schreibst ins Wasser“, „Du schlägst auf kaltes Eisen“ und: „Du bläst, aber auf keine Kohle.“ Auch da lassest du durch kein sprachliches Mittel erkennen, dass du einen Vergleich aufstellst, aber man weiß, dass der Sinn derselbe ist wie wenn du sagst: „Du bist wie einer, der ins Wasser schreibt“ und „wie einer, der auf kaltes Eisen schlägt“ und „wie einer, der bläst, aber auf keine Kohle“, oder was du sonst für Sätze bilden magst, in denen der Gegenstand, mit welchem verglichen wird, ausdrücklich als Nomen eingeführt wird, dem dann die betreffenden Tätigkeiten als relativische Bestimmungen beigefügt sind.

[6/12: Gleichnisse, bei denen die Nennung des Vergleichsgegenstandes unbedingt notwendig ist]

Wisse: Manchmal wird die bildliche Sentenz (maṯal) aus Sätzen gebildet, bei denen unbedingt ein Vergleichsgegenstand vorher genannt sein muss, und wo es unmöglich ist, ihn auszulassen und sich auf die Nennung des verglichenen Gegenstandes zu beschränken und die Aussage auf ihn zu übertragen, so dass dieser letztere gleichsam der Herr des Satzes wäre, nur dass die im (Relativ)satz enthaltenen Eigenschaften und Funktionen dem (nicht genannten) Vergleichsgegenstand angehören.

Das wird klar durch den Spruch des Propheten: An-nāsu ka-ibilin mi’atin lā takādu tağidu fihā rāḥilah „Die Menschen sind wie hundert Kamele, unter denen du kaum ein (brauchbares) Reittier findest.“[6] Hier muss die Nennung des Vergleichsgegenstandes, d. i. der „Kamele“, notwendig beibehalten werden. Denn wenn du sagen wolltest: An-nāsu lā tağidu fīhim rāḥilah oder: La tağidu fī n-nāsi rāḥilah „Du findest unter den Menschen kein brauchbares Reittier“, so würde das offenbar eine recht eigenwillige Ausdrucksweise sein. Und es gibt Fälle, bei denen die Notwendigkeit, die Nennung des Gegenstandes, an den der (Relativ)satz anknüpft und auf den er sich bezieht, beizubehalten, noch viel stärker in Erscheinung tritt.

So ist es z. b. in dem Koranverse: „Das irdische Leben gleicht einem Wasser, das Wir vom Himmel herabsanden“ usw.. Wollt man hier den Vergleichsgegenstand, also das „wasser“W, weglassen und die ganze Aussage auf das Verglichene, also das „Leben“, übertragen, so käme überhaupt keine verständliche Rede zustande, weil die genannten Wirkungen, die hier vom Wasser ausgesagt werden, sich vom Leben überhaupt nicht prädizieren lassen. Diese Grundeinsicht bitte ich dich in Acht zu behalten; denn du wirst ihrer noch bedürfen, insbesondere bei der Erörterung der Metapher, die, so Gott will, weiter unten folgen wird.

[6/13: Der Vergleichsgegenstand als Relativpronomen mit folgendem Relativsatz]

Wenn nun der Satz auf den Vergleichsgegenstand folgt, so sind drei Fälle möglich. Erstens: Der Vergleichsgegenstand wird mit dem determinierten Relativpronomon (allaḏī) ausgedrückt, so dass der Satz zum (determinierten) Relativsatz wird. So, wenn man sagt: Anta llaḏī min ša’nihī kaita wa-kait „Du bist derjenige, von dem das und das zu sagen ist“. Ein Beispiel dafür ist der Koranvers: Maṯaluhum ka-maṯali llaḏī stauqada nāran fa-lammā adā’at mā ḥaulahū (ḏahaba llāhu bi-nūrihim wa-tarakahum fī ẓulumātin lā yubṣirūn), ,Das Gleichnis für sie ist derjenige, der ein Feuer anzündete, und als es erhellte, was um ihn war (, nahm Gott ihr Licht weg und ließ sie in Dunkelheit, nichts sehend)“ (2/17).

Oder zweitens: Der Vergleichsgegenstand ist ein indeterminiertes Nomen, und der folgende Satz ist ein Attributsatz (ṣifa) dazu. So, wenn wir sagen: Anta ka-rağulin min amrihi kaḏā wa-kaḏā „Du bist ein Mann, mit dem es so und so bestellt ist.“ Ein Beispiel dafür ist das Prophetenwort: „Die Menschen sind wie hundert Kamele, unter denen du kein brauchbares Reittier findest“.

Der dritte Fall ist der, bei dem der Vergleichsgegenstand ein determiniertes Nomen ist, aber kein determiniertes Relativpronomen (kein allaḏī) da ist, und der folgende Satz neu ansetzt,[7] so wie in dem Koranvers: (Maṯalu llaḏīna ttaḫaḏū min dūni llāhi auliyā’a) ka-maṯali l-ʻankabūti ttaḫaḏat baitan (wa-inna auhana l-buyūti la-bailu l-ʻankabūt) „(Das Gleichnis für die, welche andere als Gott zu Schutzherren nehmen), ist die Spinne; die macht sich ein Haus, (aber das schwächste aller Häuser ist wahrlich das Haus der Spinne)“ (29/41).

[1] Der Spruch geht weiter: „sie werden von ihm entfernen die Entstellung der Übertreiber, das sich Aneignen der Anhänger von Irrlehren (die sich fälschlich darauf berufen) und die (falsche) Auslegung der unwissenden.“ Der orthodoxe Muslim ist sicher, dass die von ihm vertretene Wahrheit sich immer wieder durchsetzen wird, und dass die „Gemeinde" nie in ihrer Gesamtheit in Irrtum verfallen kann.

[2] Wenn man einem widerspenstigen Kamelhengst den Nasenring anlegen will, so krault man ihn oben und vorn am Höcker, damit er zutraulich wird und den Nasenring annimmt. (Vgl. Lane 2244b.) Als Zubair der „Mutter der gläubigen“, ʻĀ’iša, solange zusetzte, bis sie einwilligte, mit ihm gegen ʻAlī in den Kampf zu ziehen, sagte man von ihm: Fa-mā zāla yaftilu fī ḏ-ḏirwati wal-gāribi ḥattā ağābathu (Ibn al-Aṯīr, Nihāya unter ġ-r-b).

[3] Beschreibung von schönen Frauen, die, bereit zum Aufbruch, in Kamelsänften sitzen, duftend, mit rotgefärbten Fingern usw. Aus dem nasīb einer der ältesten altarabischen Qasīden, die auf uns gekommen ist, und an deren Metrum man später Anstoß nahm. Dieser Dichter ist Saʻd ibn Mālik, bekannter unter seinem Beinamen al-Muraqqiš al-Akbar, dessen Lebenszeit man in den Anfang des 6. Jahrhunderts setzt. (Siehe über ihn und die sentimentale Liebesgeschichte, die an seinen Namen geknüpft ist, Br. S 1/51; Lyall in der Übersetzung der Mufaḍḍaliyāt s. 166; Rescher, Abriß 1/55—56.) — Von den Rhetorikern wird der Vers als Beispiel für die Vereinigung mehrerer Vergleiche in einem Vers angeführt, so Ṣināʻatain 189. Nach dem Talḫīṣ zerfällt diese Art des Vergleiches von mehreren dingen (tašbīh mutaʻaddid) in mehrere Unterarten. Werden erst alle verglichenen Gegenstände hintereinander angeführt und dann alle die, mit denen verglichen wird, so heißt der Vergleich malfūf, werden Verglichener und Vergleichsgegenstand je zu einem Paar vereinigt und die Paare hintereinander gestellt, so heißt er mafrūq. Zu dieser Unterart gehört unser Vers.

[4] Nach (Ğāḥiẓ, Bayān 1/200 ist der Absender dieses Briefes der Kalif Yazīd III ibn al-Walīd an-Nāqiṣ, der Adressat der spätere Kalif Marwān II ibn Muhammad al-Ḥimār. Als Yazīd III sich durch Ermordung Walīd's II (126/744) das Kalifat verschafft hatte, empörte sich Marwān, der damals Statthalter von Armenien und Aserbaidschan war, gegen ihn und rückte mit einem Heere nach Syrien vor. Als er in Ḥarrān angekommen war, verhandelte der Kalif mit ihm, er huldigte und bekam die Statthalterschaften Mesopotamien, Mosul, Armenien und Aserbaidschan. Schon im nächsten Jahre wurde Marwān selbst Kalif, als letzter Kalif des Umayyadengeschlechts. (Siehe die Historiker, s. a. 126.) Der Brief könnte im Verlauf der Verhandlungen zwischen Yazīd und Marwān geschrieben sein.

[5] Das ist al-Hasan ibn ʻAbdallah ibn Saʻīd al-ʻAskarī, gest. 382 h (Br S 1/193).

[6] Es gibt auch eine Lesart mi’atun statt mi’atin, welche von Dasūqī 2/529 an erster Stelle aufgeführt wird. Zamaḫšarī hat den Prophetenspruch in der Form: Tağidūna n-nāsa kal-ibili l-mi‘ati(u) laisat fihā rāḥilah (al-Fā’iq Haidarābād 1324, 1/234), findet aber auch den Nominativ mit Neuansatz natürlicher. Der Spruch wäre dann zu übersetzen: „Die Menschen sind wie (die) Kamele; unter Hundert findest du noch kein (brauchbares) Reittier.“ Aus der Stelle unten S. 266 scheint aber hervorzugehen, dass der Scheich mi’atin gelesen hat.

[7] Solche Sätze werden bald als Neusätze, wie hier, bald als Zustandssätze, bald, und das ist das gewöhnliche, als Attributsätze gefasst. Der Artikel, der hier die Gattung determiniert, hat nur Formale (lafẓī) Determinationskraft. (Vgl. Ḫizāna zum 55. šahīd; ar-Raḍī al-Astarābādī, Šarḥ al-Kāfiya, Istanbul 1276, 1/284, 2/122; H. Reckendorf, Arabische Syntax, Heidelberg 1921, § 200, 2-3, S. 414, Anm. 1; derselbe, Die syntaktischen Verhältnisse des Arabischen, Leiden 1898, S. 524.)

„Es gibt viele Männer, die Hadithe fabriziert haben, jedoch wurde keine Frau in der Geschichte des Islam der Fabrikation beschuldigt. Wenn daher die intellektuelle und religiöse Integrität von irgendjemandem in Frage gestellt werden sollte, dann die von Männern. Frauen haben religiöses Wissen immer wahrheitsgemäß übermittelt.“

Dieses Zitat wird in einem Artikel von Ruggero Vimercati Sanseverino (2024), Professor für Hadith-Studien und prophetische Tradition am Zentrum für Islamische Theologie (ZITh) in Tübingen, angeführt und Imam adh-Dhahabi (1274-1348) zugeschrieben.[1] Bevor ich auf die Zuschreibung zu sprechen komme, möchte ich vergegenwärtigen, was dieses Zitat eigentlich aussagen will. Diese Aussage, die – unüberlegt gelesen – zeitgemäß und damit willkommen rüberkommt, ist eigentlich im Kern sehr problematisch. Denn hier wird explizit die Integrität eines ganzen Geschlechts, der Männer, pauschal in Frage gestellt. Präzisiert man nämlich das unbestimmte „irgendjemand“, dann müsste es heißen: „irgendein Geschlecht“. Aber warum soll die Integrität irgendeines Geschlechts in Frage gestellt werden?! Warum soll das überhaupt zur Debatte stehen? Für mich ist das nicht nachvollziehbar. Auch historisch ist das sehr problematisch, denn sowohl Männer als auch Frauen sind unverzichtbare und unbestreitbare Träger der prophetischen Tradition. Irgendein Geschlecht als solches in seiner Integrität per se und pauschal in Frage zu stellen, ist sowohl rational, als auch historisch und religiös absurd und nicht vertretbar. Das Zitat klang für mich nach feministischer Ideologie und es war für mich historisch wenig plausibel, dass adh-Dhahabi exakt diese Aussage gemacht hat. Aus diesem Zweifel an der historischen Plausibilität heraus habe ich mich auf den Weg gemacht, dem vermeintlichen Zitat auf den Grund bzw. auf die Quelle zu gehen.

Sanseverino gab für das obige Zitat einen Artikel[2] von Dr. Yasmin Amin (2023) als Quelle an. Yasmin Amin beschäftigt sich in vielen Schriften mit dem Geschlechterverhältnis in der islamischen Tradition. Das Zitat findet sich in exakter Form in dem Artikel von Yasmin Amin, klar und deutlich mit Anführungszeichen adh-Dhahabi zugeschrieben. Als Quelle für das Zitat gibt sie „Al-Muhaddithat: The women scholars in Islam“[3] von Mohammad Akram Nadwi (2007), Seite XV, an. Auf der angegeben Seite fand ich jedoch weder das Zitat, noch wurde überhaupt adh-Dhahabi erwähnt. So fragte ich Yasmin Amin, ob sie mir weiterhelfen könne. Sie schrieb, dass ihr ein Fehler unterlaufen sei und das Zitat sich auf Seite 235 finden lasse. So schlug ich die entsprechende Seite auf. Da zitiert Nadwi den adh-Dhahabi wie folgt: „Al-Dhahabī says: ‚I did not know among the women anyone who has been accused [of lying] or whose ḥadīth has been left [for that]‘.“

Das obige Zitat, das bei Sanseverino und Amin angeführt wurde, findet sich so also bei Nadwi nicht. Die ursprüngliche Quelle, die Nadwi angibt und auch von Amin bestätigt wurde, enthält auch nur das, was Nadwi auf Englisch korrekt wiedergibt. In seinem Werk „Mizan al-Itidal“, das der Tradentenkritik gewidmet ist, schreibt adh-Dhahabi unter der Kapitelüberschrift über unbekannte weibliche Überlieferer lediglich: وما علمت في النساء من اتهمت، ولا من تركوها.[4] Also in etwa das, was Nadwi im Englischen wiedergab; auf Deutsch: „Ich kenne unter den Frauen keine, der Vorwürfe gemacht wurden oder über die hinweggegangen wurde.“ Ob diese Aussage absolut und allgemein gilt, oder spezifisch zu verstehen ist, ist eine Frage für sich, um die es mir hier nicht geht.

Es geht mir darum, dass einem Gelehrten aus der Vormoderne eine Aussage zugeschrieben wird, die er so nicht getätigt hat. Ich möchte Frau Amin keine absichtliche Falschzuschreibung unterstellen. Vielleicht war es ihr feministisches Paradigma, dass ihr das Zitat unbewusst ‚ausbauen‘ ließ… Ich weiß es nicht.

Wie dem auch sei, Fakt ist, dass das Zitat so zum ersten Mal bei Amin auftaucht und sich in den angegebenen Quellen nicht finden lässt. Vor der Veröffentlichung dieser Feststellung, habe ich nochmals Yasmin Amin geschrieben und ihr von der Deformierung des ursprünglichen Zitats berichtet. Dann habe ich sie gefragt: „Wo finde ich die genaue Aussage? Oder ist das auch ein Fehler?“ Darauf habe ich keine Antwort mehr bekommen. Auch den Herrn Sanseverino habe ich auf die falsche Zuschreibung aufmerksam gemacht und ihn um Klarstellung gebeten. Er bedankte sich für meine interessante Nachforschung, bestätigte, dass auch er auf der besagten Seite keine solche Aussage findet, aber sich auch nicht vorstellen kann, dass die Aussage gänzlich erfunden worden ist. Sobald er die richtige Referenz finde, würde er eine Korrektur veranlassen. Für mich unverständlich, wenn der Fehler bereits von mehreren Wissenschaftlern bestätigt wurde. Leider wurde der Fehler noch nicht korrigiert.

Wir Wissenschaftler tragen doch die Verantwortung, die Geschichte möglichst korrekt wiederzugeben. Dr. Amin selbst ging in einem Beitrag mit dem Titel „Historical Fiction, Fictionalized History or Historical Facts?“ der Frage nach „whether or not the details of the past were changed or manipulated during their recreation and recording in the name of preserving the past and setting examples and creating role-models or not“.

[1] https://www.islamiq.de/2024/05/25/frauen-und-maenner-im-hadith-zwischen-theologie-und-kulturkampf/

[2] Amin, Yasmin: Geschlechtergerechtigkeit im Ḥadīṯ – ein Oxymoron? In: Eine Frage des Geschlechts? Islamisch-theologische Perspektiven für eine gendergerechte Theologie der Gegenwart. Hg. Dina El Omari, Asmaa El Maaroufi, Katajun Amirpur. Baden-Baden: Ergon, 2023. S. 141-160. Das Zitat befindet sich auf Seite 154.

[3] Nadwi, Mohammad Akram: al-Muhaddithat: The women scholars in Islam. Oxford: Interface, 2007.

[4] Dhahabi: Mizan al-itidal fi naqd ar-rigal. 7. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, 1995. S. 465.