Das Ich - Wesen und Weisheit

Vorwort des Übersetzers

Wir preisen Gott und sind ihm dankbar, dass er uns mit diesem Büchlein die Möglichkeit gegeben hat die Übersetzungsreihe des Risale-i Nur-Gesamtwerkes fortzusetzen. Die vorliegende Abhandlung ist das erste Kapitel des 30. Wortes aus dem Hauptwerk Worte (Sözler) von Bediüzzaman Said Nursi. Es ist eine gänzlich neue Übersetzung mit fachgerechtem Anspruch; es wurde der Versuch unternommen für jeden arabischen Fachbegriff einen adäquaten bzw. sich annähernden deutschsprachigen Terminus zu finden. Als eine Brücke zum Original dienen hierbei die ursprünglichen Begriffe, die transkribiert in Klammern angeführt werden. Darüber hinaus wurden einige Schlüsselbegriffe erläutert und Informationen über die erwähnten Personen hinzugefügt. Zu einigen Passagen wurden Querverweise auf die im Gesamtwerk vorkommenden Texte hergestellt, sodass ein werkimmanentes Verstehen und Interpretieren erleichtert wird. Die Überschriften und Fußnoten (Anmerkungen und Quellenangaben) - sofern nicht in Klammern der Autorname steht - sind unsererseits ergänzt worden.

Serdar Aslan

Vorwort des Autors

Das 30. Wort, welches das Mysterium des Kosmos (ilsim al-kaun) aufdeckt und ein essenzielles Geheimnis des weisen Koran löst, behandelt das Ich (ana) und das Atom (arra), d. h. einen Buchstaben (a/alif)[1] und einen Punkt. Dieses Wort besteht aus zwei Kapiteln.[2] Das erste Kapitel untersucht die Natur (māhiyya) und den Sinn des Ich, während im zweiten Kapitel die Bewegung und Funktion der Atome analysiert werden.

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„Im Namen Gottes, des Allbarmherzigen, des Allerbarmers“

„Siehe, wir boten das Vertrauenspfand (amāna) den Himmeln, der Erde und den Bergen an, doch sie weigerten sich es zu tragen und schreckten davor zurück. Der Mensch nahm es auf sich - wie ungerecht und unwissend er ist[3].“ (Koran, 33:72)

Wir werden nur ein Juwel aus dem großen Schatz dieses Verses betrachten: Ein Aspekt unter zahlreichen Gesichtspunkten des Vertrauenspfandes[4], das zu tragen Himmel, Erde und Berge von sich wiesen und vor dem sie sich zurückschreckten, ist das Ich. Ja, das Ich, das seit Adams Zeiten bis heute Äste und Zweige um die Welt der Menschheit treibt, bildet den Kern eines leuchtenden Paradies- (ṭūbā) und eines finsteren Höllenbaumes (zakkūm)[5]. Bevor wir auf diese großartige Wahrheit näher eingehen, ist zum besseren Verständnis eine Einführung angebracht.

Said Nursi

Einführung

Das Ich ist ein Schlüssel der Gottesnamen (asmā al-ilāhiyya), welche verborgenen Schätzen (kunūz al-mafiyya) gleichen.[6] Es ist auch ein Schlüssel zum verschlossenen Mysterium des Kosmos. Jedoch ist es selbst ein schwer zu lösendes Rätsel und ein staunenerregendes Geheimnis. Dieses Ich wird enträtselt, wenn seine Natur (māhiyya) verstanden wird. So entschlüsselt es auch das kosmische Mysterium und dechiffriert die Schätze der Göttlichen Welt (ālam al-wuğūb)[7]. Diese Thematik haben wir in unserer Abhandlung Duft (Šamma)[8] wie folgt behandelt:

Der Schlüssel des Kosmos liegt in den Händen des Menschen bzw. ist an seine Seele (nafs) angehängt. Während die Tore zur Welt[9] äußerlich offen erscheinen, sind sie in Wahrheit verschlossen. Gott der Erhabene hat dem Menschen als Vertrauenspfand einen solchen Schlüssel, der Ich heißt, gegeben, mit dem er alle Tore zur Welt zu öffnen vermag. So wurde ihm ein rätselhaftes Ich-Bewusstsein (anāniyya) verliehen, wodurch er die verborgenen Schätze des Schöpfers entdecken kann. Jedoch ist auch das Ich selbst ein äußerst hermetisches Geheimnis und ein kryptisches Mysterium. Sobald seine wahre Natur und das Geheimnis seiner Erschaffung (sirr al-ilqat) erkannt werden, enthüllt es sich und auch die Tore zur Welt lassen sich öffnen.

Und zwar wie folgt: Der allweise Schöpfer hat als Vertrauenspfand das Ich an die Hand des Menschen gegeben. Damit dieses Ich als ein Vergleichsmaßstab (wada al-qiyāsiyya) dienen kann, umfasst es Hinweise und Beispiele, mit deren Hilfe die Herrschaft (rubūbiyya)[10], die Attribute (ifāt) und die Werke bzw. Wesenszüge (šu‘ūn)[11] Gottes erkannt und verständlich werden können.[12]

Aber ein Vergleichsmaßstab bedarf keiner realen Existenz (wuğūd haqīqī). Vielmehr kann man sich das Ich wie die imaginären Linien der Geometrie fiktiv vorstellen; verifizierbar durch Wissenschaft und Forschung muss es nicht sein.[13]

Warum hängt die Erkenntnis (marifa) der Attribute (ifāt) und Namen (asmā) Gottes vom „Ich-Bewusstsein“ (anāniyya) ab?

Da das Absolute (mutlaq), das Allumfassende (muḥīṭ) keine Grenzen und kein Ende hat, kann ihm keine Gestalt gegeben, seine Form und sein Bild nicht bestimmt und seine Natur nicht erfasst werden. Zum Beispiel: Ein stetiges Licht ohne Finsternis kann nicht wahrgenommen werden. Sobald ihm eine Linie realer oder künstlicher Dunkelheit gezogen wird, lässt es sich erkennen.

Da also göttliche Attribute wie Allwissen (ilm) und Allmacht (qudra) und Gottesnamen wie der Allweise (akīm) und der Allerbarmer (Raḥīm) allumfassend, absolut und konkurrenzlos sind, können sie nicht wahrgenommen, erkannt oder definiert werden. Folglich: Da sie kein reales Ende und keine wirklichen Grenzen haben, ist eine imaginäre und fiktive Grenzziehung erforderlich.

Dieses übernimmt das Ich-Bewusstsein. Im Inneren stellt es sich eine illusionäre Autorität, einen Besitz- und Machtanspruch sowie ein Wissen vor und zieht eine Grenzlinie, mit der es den allumfassenden Attributen (ifāt muḥīṭa) eine imaginäre Schranke setzt.[14] Es macht somit eine Aufteilung: „Bis hier ist mein, ab da ist sein.“ Mit seinen Maßstäben versteht es allmählich ihre Natur (māhiyya). Zum Beispiel: Durch die vorgestellte Macht in seinem Eigentumsbereich begreift das Ich die Herrschaft seines Erschaffers (Ḫāliq) im gesamten Universum (dā‘ira al-mumkināt)[15]. Durch seinen scheinbaren Besitzanspruch erkennt es das wahre Eigentum seines Schöpfers und sagt: „Wie ich der Besitzer dieses Hauses bin, so ist auch der Schöpfer der Besitzer (Mālik) dieses Universums.“ Es versteht durch sein bescheidenes Wissen seine Allwissenheit, anhand seiner erworbenen Kunst das kunstvolle Schaffen des allmajestätischen Designers (As-Sānī a-ul-Ǧalāl). Es sagt beispielsweise: „Wie ich dieses Haus aufgebaut und geordnet habe, so hat Einer dieses Weltenhaus aufgebaut und geordnet.“ Auf diese Weise sind dem Ich Tausende geheimnisvolle Zustände, Eigenschaften und Emotionen immanent, wodurch alle Attribute (ifāt) und Wesenszüge Gottes (šu‘ūn al-ilāhiyya) in gewissem Maße verstanden werden können.

Demgemäß ist das Ich wie ein Spiegel, ein Vergleichsmaßstab, ein Entdeckungswerkzeug und ein Zeichen (al-manā al-arfī)[16]; es trägt an und in sich keinen Sinn, es verweist auf die Bedeutung eines Anderen.[17] Es ist ein bewusstseinstragender Faden aus der dicken Schnur des Menschenkörpers, eine Faser aus der Hülle der menschlichen Essenz (māhiyya al-bašariyya) und ein Buchstabe (a/alif) aus dem Buch der menschlichen Identität (šasiyya al-ādamiyya). Dieses Zeichen (a/alif ا) hat zwei Aspekte[18]:

Der eine Aspekt symbolisiert das Gute (air) und das Existieren (wuğūd). Nur in dieser Hinsicht ist das Ich für das Positive empfänglich. Es ist fähig anzunehmen, jedoch unfähig selbst zu schaffen. Es ist nicht das Agens (fāil)[19], d. h. es ist nicht imstande selbst zu wirken.[20] Der andere Aspekt symbolisiert das Böse und resultiert im Nichtsein (adam).[21] In dieser Hinsicht ist es das Agens (fāil) bzw. Herr seiner Taten (ṣāhib al-fil).

Zudem ist sein Wesen zeichenhaft (arfiyya); es zeigt die Bedeutung eines Anderen. Seine Autorität ist illusionär. Seine Existenz ist so schwach und fragil,[22] dass es an und für sich nichts tragen und ertragen kann. Um die absoluten (mutlaq), allumfassenden (muḥīṭ) und grenzenlosen Attribute des Notwendig-Existierenden (Wāğib al-Wuğūd) zu ermessen, fungiert das Ich als ein Messinstrument (mīzān); wie ein Thermo- oder ein Barometer, welche die Temperatur und den Luftdruck messen.[23] Ergo, wer sich selbst auf diese Weise erkennt, diese Erkenntnis verinnerlicht und entsprechend handelt, für den gilt die frohe Botschaft „Gerettet, wer sie (Seele, nafs) läutert.“[24]

Es übernimmt erfolgreich die Verantwortung für das Vertrauenspfand (amāna) und erkennt durch das Ich-Teleskop die Essenz und die Bestimmung des Kosmos.[25] Gelangen Informationen aus der Außen- (al-āfāq al-ḫāriğiyya) in die Innenwelt (Seele, nafs), werden sie vom Ich verifiziert (musaddiq). Dieses Wissen (ʻulūm) verbleibt als Licht und Weisheit (ikma) und verkommt nicht zur Finsternis und Absurdität.[26]

Sobald das Ich seine Aufgabe auf diese Art erfüllt, verzichtet es auf seine imaginäre Herrschaft und auf seinen hypothetischen Besitzanspruch. Es spricht: “Ihm gehört das Reich (mulk)“[27]; „Ihm gehört das Lob (amd)“[28]; „Ihm gehört das Urteil (ukm)“[29] und „Zu Ihm kehrt ihr zurück.“[30] So gelangt es zur wahrer Dienerschaft (ʻubūdiyya) und erlangt den höchsten Rang innerhalb der Schöpfung (asan at-taqwīm).[31]

Wenn dieses Ich, die Weisheit seiner Erschaffung vergisst, seine natürliche Aufgabe aufgibt, sich substantiell (manā ismī)[32] und sich selbst für den Eigentümer hält, verrät es das Vertrauenspfand (amāna) und wird verurteilt mit „Verloren, wer sie (Seele, nafs) verdirbt.“[33] Aufgrund dieses Aspektes des Ich-Bewusstseins, der alle Vielgötterei (širk)[34], Bosheit (šurūr) und allen Irrglauben (alālā) hervorbringt, haben sich Himmel, Erde und Berge zurückgeschreckt[35]; sie haben eine hypothetische Vielgötterei befürchtet.

Ja, wenn das Wesen des Ich (ana), das ein feiner Strich (alif ا), eine Faser und eine imaginäre Linie ist, nicht erkannt wird, keimt es in aller Stille auf, schwillt an, verbreitet sich überall im Menschen bis es wie ein ungeheuerlicher Drache ihn ganz und gar verschlingt. Der Mensch wird sozusagen - mit all seinen feinen Sinnen (laṭā‘if) - durch und durch zu einem Ego (ana)[36]. Sodann wird dieser Egoismus (anāniyya) durch einen Rassenegoismus (anāniyya an-nauiyya), der einen Rassismus und Nationalismus (aṣābiyya an-nauiyya wal-qaumiyya)[37] darstellt, verstärkt. Sich auf diesen Rassenegoismus stützend, widersetzt sich das Ego (ana) gleich dem Satan (šaiṭān) gegen die Gebote des allmajestätischen Schöpfers.[38] Daraufhin vergleicht es durch eine Selbstanalogie (qiyās bin-nafs) jeden, sogar alle Dinge mit sich selbst, verteilt das Eigentum Gottes unter ihnen und den Ursachen (asbāb). So verfällt es in eine gewaltige Vielgötterei (širk) und repräsentiert mit dieser Haltung die Bedeutung von „Vielgötterei ist in der Tat eine gewaltige Ungerechtigkeit!“[39] Ja, so wie eine Person, die aus dem Staatsvermögen eine Menge Geld gestohlen hat, sich selbst damit beschwichtigt, dass all seine anwesenden Komplizen auch einen Teil dessen an sich nehmen, genauso muss auch eine Person, die behauptet, sein eigener Herr zu sein, annehmen, dass jedes Ding sein eigener Herr ist.[40] In dieser verräterischen Haltung befindet sich das Ego in einer absoluten Ignoranz (ğahl mutlaq); kennte es auch Tausende von Wissenschaften, würde es in seiner komplexen Unwissenheit (ğahl murakkab) verharren.[41] Weil das Ich für das durch Intellekt und Sinne aus dem Kosmos gesammelte Licht der Erkenntnis[42], in seinem Inneren (nafs) keine Instanz findet, es zu bestätigen, zu beleuchten und weiterzuführen, erlischt es. Alles Wahrgenommene wird mit den Farben seiner Seele gefärbt. Wäre es selbst pure Weisheit, würde es in seiner Seele zur völligen Absurdität. Denn in dieser Geisteslage ist die Farbe des Egos die des Polytheismus (širk), die der Verleugnung der Attribute (ta‛ṭīl) und Existenz Gottes. Wäre das ganze Universum voll von glänzenden Wunderzeichen (āyāt), würde ein blinder Fleck im Ego diese in seiner Beobachtung auslöschen und verfinstern.[43]

Im Elften Wort[44] wurde mit absoluter Gewissheit ausführlich dargelegt, was die Natur (bzw. das Ich-Bewusstsein in der Natur) des Menschen hinsichtlich seiner Zeichen-Funktion (al-mana al-arfī) ist:[45]

  • Ein empfindliches Messinstrument,
  • ein zuverlässiger Maßstab,
  • ein umfangreicher Index,
  • eine präzise Landkarte,
  • ein umfassender Spiegel und
  • ein schönes Modell und Programm für die Schöpfung.

Aufgrund der detaillierten Erklärungen in jenem Wort, kann dort nachgeschlagen werden. Wir begnügen uns damit, fassen uns kurz und beenden die Einführung. Wenn du die Einführung verstanden hast, komm‘, lass uns die Wahrheit ergründen!

Die Tradition der Prophetie und der Philosophie

Nun siehe: Zwei gigantische Bewegungen und Denktraditionen verzweigen sich seit Adams Zeiten[46] bis in die Gegenwart weit um die Welt der Menschheit, gleich zwei gewaltigen Bäumen, in alle Richtungen und unter allen Menschengruppen; die eine ist die Tradition der Propheten und der Religion (silsilat an-nubuwwa wa ad-dīn) und die andere die der Philosophie (silsilat al-falsafa wa al-ikma[47]).

Wann auch immer diese beiden Traditionen im Einklang waren und eine Einheit formten, d. h. wenn die Philosophie der Religion folgte, ihr diente, erlebte die Menschheit eine glanzvolle Blütezeit und ein glückliches Gesellschaftsleben. Wann immer sie andere Wege gingen, versammelte sich alles Gute und das Licht in der prophetischen und religiösen Tradition und scharte sich Bosheit und Irrglaube in der Tradition der Philosophie[48]. Nun müssen wir die Ursprünge und Grundsätze der beiden Traditionen untersuchen.

So nimmt die Tradition der Philosophie, die der religiösen nicht folgt, die Gestalt eines Höllenbaumes an und verbreitet um sich die Finsternis des Polytheismus (širk) und Irrglaubens. Dieser Baum trägt sogar am Zweig des Denkvermögens (quwwat al-aqliyya) den Atheismus (dahriyyūn)[49], Materialismus (maddiyyūn)[50] und Naturalismus (abiyyūn)[51] und legt sie als eine bittere Frucht in die Hand der menschlichen Vernunft. Am Zweig des Aggressionstriebs (quwwat al-ġadābiyya) zerbricht er den Kopf des Menschen durch Nimrode[52], Pharaonen[53] und Šaddade[54].[55] Am Zweig des animalischen Lusttriebs (quwwat aš-šahāwiyya al-bahīmiyya) bringt er Götter, Götzen und die, welche sich selbst vergöttern, als seine Früchte hervor und lässt sie gedeihen.

Der Paradiesbaum der Dienerschaft, welcher der Ursprung der prophetischen Tradition ist, lässt in den Gärten der Erde am Zweig des Denkvermögens Früchte wie Propheten (anbiyā), Gesandte (mursalūn), Gottesfreunde (auliyā) und Wahrhaftige (siddiqūn) reifen. Am Zweig der Schutzmotivation (quwwat a-ḍāfia) trägt er Früchte wie gerechte Richter[56] und legendäre Herrscher[57]. Am Zweig der ästhetisch-sinnlichen Motivation (quwwat al-ğāḏiba) bringt er innerlich und äußerlich schöne, schamhafte[58], großzügige und edle Menschen als seine Früchte hervor.[59]

Der Ursprung jenes Höllenbaumes zeigt mit dem Ursprung dieses Baumes, welche für die beiden Aspekte des Ichs stehen, dass der Mensch eine vollkommene Frucht des Universums ist. Nun wollen wir diese beiden Aspekte des Ichs als den gemeinsamen Kern erklären, welcher der Ursprung dieser beiden Bäume ist. Der eine Aspekt des Ichs bewegt sich mit der Prophetie nach vorn, der andere Aspekt kommt mit der Philosophie hinterher.

Der prophetische Aspekt ist der Ursprung der reinen Dienerschaft (ubūdiyya): Das Ich versteht sich als ein Diener (abd) im Dienste Gottes. Seine Natur ist zeichenhaft (arfiyya); es ist sich bewusst, dass es die Bedeutung Gottes trägt. Es ist in einem ontologischen Abhängigkeitsverhältnis; es verinnerlicht, dass es durch die Existenz (wuğūd) Gottes fortbesteht (qāim) und durch sein Hervorbringen (īğād) konsistent (ṯābit) bleibt. Sein Besitzanspruch ist imaginär; es weiß, dass es mit der Erlaubnis seines Eigentümers nur einen scheinbaren und temporären Besitz hat. Seine Natur ist schattenhaft (­illiya); es ist ein kontingenter (mumkin) und dürftiger Schatten, der die Erscheinung (ğilwa) einer tatsächlichen und notwendigen Wahrheit trägt. Seine Aufgabe ist ein bewusster Dienst als ein Maßstab (miqyās) und Messinstrument (mīzān) für die Attribute (ifāt) und Wesenszüge (šu‘ūn) seines Schöpfers. In diesem Sinne betrachteten in der religiösen Tradition die Propheten, geläuterte Gelehrte und Gottesfreunde das Ich, sahen es so und verstanden die Wahrheit:

  • Das ganze Vermögen (mulk) ist seinem wahren Besitzer (Mālik al-mulk) zu überlassen.[60]
  • Dieser allmajestätische Herrscher (Mālik a-ul-Ǧalāl) hat weder in seinem Reich (mulk)[61], noch in seiner Herrschaft (rubūbiyya)[62], noch in seiner Göttlichkeit (ulūhiyya) einen Partner (šarīk)[63] oder Konkurrenten (naḏīr)[64].
  • Er bedarf weder eines Helfers (mu‛īn) noch eines Ministers (wazīr).[65]
  • Der Schlüssel aller Dinge liegt in seiner Hand.[66]
  • Er ist der Allmächtige über alle Dinge.[67]
  • Die Ursachen (asbāb) sind nur äußere Fassaden.[68]
  • Die Natur (a-abī‛a) ist seine kosmische Gesetzgebung (aš-šarī‛a al-firiyya), ein Kodex und ein Muster seiner Allmacht.[69]

Dergestalt wurde dieser glänzende, lichtvolle, schöne Aspekt zu einem lebendigen und bedeutungsvollen Kern, aus dem der allmajestätische Schöpfer einen Paradiesbaum der Dienerschaft hervorbrachte, dessen segensreiche Zweige die ganze Welt der Menschheit mit leuchtenden Früchten schmücken. Der prophetische Aspekt vertreibt die Finsternis aller vergangenen Zeiten und zeigt, dass diese lange Vergangenheit nicht ein riesengroßes Grab bzw. eine Grabstätte ist - wofür die Philosophie sie hält -, sondern, dass sie für die vergänglichen Seelen eine Lichtquelle und eine leuchtende Leiter (mirağ munawwar) mit vielfältigen Sprossen in die Zukunft und Ewige Glückseligkeit (as-saāda al-abadiyya), ein lichtvolles Reich und ein Garten für die Seelen, ist, wo sie endlich ihre schwere Last abladen und frei werden, nachdem sie von der Erde dahingeschieden sind.[70]

Die Philosophie hat das Ich im substantivischen Sinne (al-manā al-ismī) aufgefasst; es verweise auf, seine Bedeutung komme von und es stehe für sich selbst. Sie nimmt an, dass seine Existenz substantiell (aṣīl) und wesentlich (ḏātī) sei; sein Dasein beruhe in seinem eigenen Wesen. Sie behauptet, dass es ein Anrecht auf sein eigenes Leben und eine tatsächliche Verfügungsgewalt (mālik) in seinem Handlungsbereich habe.[71] Sie hält das Ich für eine konstante Wirklichkeit (haqīqa ṯābita). Sie betrachtet seine Aufgabe in einer aus dem Narzissmus erwachsenden Selbstverwirklichung etc. Auf vielen brüchigen Grundsätzen haben sie ihre Lehrmeinung aufgebaut.[72]

Selbst Männer wie Platon[73], Aristoteles[74], Fārābī[75] und Ibn Sīnā[76], die Autoritäten und Koryphäen in der Philosophietradition waren, urteilten pharaonisch, in dem sie behaupteten: „Das höchste Ziel (al-ġāya al-quswā) der Menschheit ist die Imitation des Notwendigen (tašabbuh bil-wāğib), das heißt dem Notwendig-Existenten (wāğib al-wuğūd) zu gleichen.“ Auf diese Weise haben sie den Egoismus angestachelt, ihn in den Tälern der Vielgötterei (širk) frei umherlaufen lassen und so den verschiedenen Formen des Polytheismus, wie der Ursachen- (asbāb), Götzen- (asnām), Natur- (abī‛a) und Sternenanbetung (nuğūm) den Weg geebnet. Indem sie die Türen der Schwäche (af) und Ohnmacht (ağz),[77] der Armut (fakr) und Bedürftigkeit (ḥāğa),[78] der Fehlerhaftigkeit (quṣūr) und Mängel (naq)[79] verschlossen, welche der Natur des Menschen eigen sind, versperrten sie den Weg zur Dienerschaft.[80] Sie verrannten sich in den Naturalismus, konnten nicht ganz dem Polytheismus entkommen und das weite Tor zur Dankbarkeit (šukr) finden.

Die Prophetie lehrt im Sinne der Dienerschaft[81], dass das Ziel der Menschheit und die Aufgabe des Menschen darin bestehen,

  • sich göttliche Charakterzüge (alāq al-ilāhiyya)[82] und schöne Eigenschaften anzueignen,[83]
  • seiner Ohnmacht bewusst, Zuflucht bei der Allmacht Gottes zu suchen,[84]
  • seine Schwächen bekennend sich auf die göttliche Kraft zu stützen,[85]
  • seine Armseligkeit begreifend auf die Barmherzigkeit Gottes zu vertrauen,[86]
  • seine Bedürftigkeit einsehend aus seinem Reichtum Hilfe zu erbitten,[87]
  • seine Fehler eingestehend bei dem Allvergebenden um Vergebung zu flehen,[88]
  • angesichts seiner Mängel die Vollkommenheit Gottes lobend zu preisen.[89]

Weil diese Philosophie der Religion nicht folgt und auf diese Weise vom rechten Weg abkommt, ergreift das Ego die Zügel und läuft jeder Form des Irrglaubens nach. In dieser Hinsicht wächst über dem Kopf des Egos ein Höllenbaum heran, der bereits mehr als die Hälfte der Menschheit erfasst hat. Dergestalt sind die Früchte dieses Baumes am Zweig des animalischen Lusttriebs, die in das Blickfeld des Menschen gerückt werden, Götzen und Götter. Denn in der Philosophie wird grundsätzlich die Macht gutgeheißen. Einer ihrer Grundsätze ist sogar „Das Recht des Stärkeren (al-ukm lil-ġālib)!“ Sie behauptet: „Der Überlegene ist der Stärkere; Macht geht vor Recht (al-aqq fil-quwwa)!“[90] Sie feiert die Tyrannei und ermutigt so die Gewaltherrscher zur Selbstdivinisierung[91]. Sie schreibt die Schönheit im Kunstwerk und die Ästhetik im Muster ihnen selbst zu; sie führt diese nicht auf die Manifestation der transzendent-abstrakten und heilig-reinen Schönheit (al-ğamāl al-muqaddas) des ewigen Gestalters und Künstlers zurück; sie sagt „Wie schön!“ anstatt „Wie schön gemacht!“ zu sagen und verleiht ihnen so den Status eines verehrungswürdigen Idols.[92] Weil sie eine trügerische, selbstgefällige, ausgestellte und verstellte Schönheit gut heißt, überschüttet sie die Augendiener mit Applaus und macht ihre ‚Halbgötter‘ zu Idolen ihrer eigenen Anbeter.[93] Am Zweig des Aggressionstriebs dieses Baumes erwuchsen über den Köpfen der hilflosen Menschen Früchte gleich kleiner und großer Nimrode, Pharaonen und Šaddade. Am Zweig des Denkvermögens erwuchsen dem menschlichen Geist viele Früchte wie der Atheismus, Materialismus und Naturalismus; so wurde der Verstand in Tausend Stücke zersplittert.[94]

Vergleich der Grundsätze der Prophetie und der Philosophie

Nun sollen - um die obige Wahrheit zu beleuchten - exemplarisch Beispiele aus tausenden Vergleichen folgen, anhand derer destruktive Grundsätze der philosophischen Methode mit den wahrhaftigen Prinzipien der Prophetentradition verglichen werden.

Erstes Beispiel: Das Ziel des Menschen

Kann das prophetische Prinzip „Eignet euch den Charakter Gottes an!“[95], d. h. „sich den göttlichen Charakter anzueignen, sich Gott dem Herrn erbarmungswürdig hinzuwenden, seiner Schwäche, Armut und Mängel bewusst an seinem Hofe ein Diener zu sein“, als eines seiner prinzipiellen Auswirkungen im individuellen Leben mit dem philosophischen Grundsatz „Der Höhepunkt menschlicher Vollkommenheit ist die Imitation Gottes (des Notwendigen)“ und der eitlen Maxime „Bemüht euch dem Notwendig-Seienden zu gleichen“ verglichen werden? Ja, wie kann der mit grenzenloser Schwäche, Ohnmacht, Armut und Bedürfnissen veranlagte Mensch mit dem unendlich allmächtigen, starken, reichen und bedürfnislosen Notwendig-Seienden-Wesen verglichen werden?

Zweites Beispiel: Zusammenarbeit (ta‛āwun) oder Kampf (ğidāl)

Die Ergebnisse der prophetischen Prinzipien für das soziale Leben sind das Gesetz und der Grundsatz der Zusammenarbeit, Symbiose und Fürsorge; durch diese eilen die Sonne sowie der Mond, die Pflanzen der Tierwelt, die Tiere wiederum dem Menschen, ja sogar Nährstoffe den Körperzellen, zur Hilfe.[96] Die Philosophie hingegen vertritt das Gesetz des Kampfes, welches ein Prinzip des gesellschaftlichen Lebens sei, jedoch nur aus dem Selbstmissbrauch der eigenen Natur einiger tyrannisch-barbarischer Menschen und wilder Tiere resultiert. Ein Vergleich erübrigt sich! Ja, die Philosophen haben das Prinzip des Kampfes als so grundlegend und universal angenommen, dass sie unvernünftig „Das Leben ist ein Kampf!“ urteilten.[97]

Drittes Beispiel: Das Einheitsprinzip (Tauḥīd)

Die prophetische Lehre definiert das monotheistische Prinzip, das ein erhabenes Ergebnis und ein hoheitsvoller Grundsatz ist: „Das Eine resultiert nur aus dem Einen.“[98] Das heißt: Die Einheit bei allen Dingen und Lebewesen kann nur auf die Einzigkeit des Schöpfers zurückgeführt werden. Die antike Philosophie postuliert indes die Prämisse: „Aus dem Einen kann nur das Eine hervorgehen.“[99] Das heißt: Von einem Wesen selbst kann nur ein Einzelnes hervorgehen. Andere Dinge entstehen durch die Vermittlung der Vermittler (tawassu al-wasāi). Sie haben den absolut Unbedürftigen (al-Ġanī al-Mutlaq)[100] und Allmächtigen[101] so dargestellt, als bedürfe er ohnmächtigen Vermittlern und Ursachen; ihnen haben sie in seiner Herrschaft (rubūbiyya) eine gewisse Teilhabe zugesprochen; dem allmajestätischen Schöpfer ein Geschöpf namens „Erster Intellekt“ (al-aql al-awwal)[102] zugeteilt - dergestalt, als würden sie seine übrige Schöpfung unter den Ursachen und Vermittlern aufteilen. Auf solche Weise ist diese Philosophie polytheistisch; sie führt zu einer gewaltigen Vielgötterei und verleitet in die Irre. Wenn schon die Illuministen (išrāqiyyūn)[103], die zur philosophischen Elite gehören, solch einen Unsinn von sich geben, kann verglichen werden welchem Hirngespinst die Unterschicht der Philosophen, die Materialisten und Naturalisten, verfallen.

Viertes Beispiel: Zielsetzung der Lebewesen

Aus dem weisen Prinzip der Prophetie (nubuwwa), dass „es kein Ding gibt, das ihn nicht lobpreist“[104], folgt die lautere Wahrheit: Wenn die Funktion und der Zweck eines jeden Dinges und Lebewesens auf sich selbst bezogen Eines ist, sind die Ergebnisse und Ziele, die auf den Gestalter (Sānī) und Schöpfer bezogen sind, Tausende, ähnlich der Anzahl an Früchten eines Baumes.[105] Die Philosophie hingegen behauptet: „Alle Lebewesen fungieren als Selbstzweck oder sind für den menschlichen Profit.“ Sie betrachtet alle Lebewesen gemäß ihrem sinnfreien Postulat - so als träge ein fruchtbarer Obstbaum nur wenige ‚Früchte‘ (Ziele).[106] Wie bei diesen vier Beispielen, können noch Tausende Vergleiche herangezogen werden.[107]

Die Folgen der Philosophie

Aufgrund dieser irreführenden Grundsätze und irreparablen Folgen der Philosophie erlangten selbst Koryphäen wie Fārābī und Ibn Sīnā, die von ihrer scheinbaren Pracht hingerissen ihrer Lehre folgten, gerade noch die Stufe eines einfachen Gläubigen (mu‘min); Imām al-Ġazālī[108] hat ihnen nicht einmal diesen Rang zuerkannt.[109]

Die Autoritäten der Rationalisten (Imame der Muʻtazila) - Universalgenies unter den systematischen Theologen (mutakallimūn)[110] - beschäftigten sich - begeistert vom äußeren Glanz jener Schule - so sehr mit ihr, bis sie die Ratio (aql) als die Autorität (ḥākim) annahmen; aufgrund dessen erreichten sie nur noch das Niveau eines sündhaften (fāsiq) und einfachen Gläubigen.

Auf ähnliche Art und Weise wurden berühmte Literaten wie Abū al-Alā al-Ma‘arrī[111], bekannt für seinen Pessimismus, und Umar Ḫayyām[112], für sein hilfloses Klagen, von vortrefflich-kritischen Gelehrten mit Degradierung (takīr) und Exkommunizierung (takfīr) geohrfeigt, weil sie sich dem Hedonismus jener Lehre, der dem treibenden Ego (nafs al-ammāra) schmeichelt, zuneigten. Sie wurden scharf zurechtgewiesen und getadelt: „Ihr begeht Unerhörtes; so schließt ihr euch den Häretikern (zanādiqa) an und erzieht solche.“[113]

Eines der unheilvollen Resultate des philosophischen Weges kann wie folgt dargestellt werden: Obwohl das Ich in sich eine so schwache Wesenheit wie die Luft ist, wird es durch die verhängnisvolle selbstreferentielle Sichtweise (al-manā al-ismī) der Philosophie verflüssigt; sodann wird es aufgrund der Macht der Gewohnheit und der Konzentration auf das Materielle verfestigt[114]; danach vereist dieser Egoismus durch Apathie (ġafla)[115] und Negation (inkār); alsdann wird es durch Rebellion (isyān) trübe und verliert seine Transparenz; schleichend schwillt es an und verschlingt seinen Besitzer. Durch ähnliche Gedanken bläht es sich weiter auf. In der Folge vergleicht das Ego andere Menschen, ja sogar die Ursachen mit sich selbst und verleiht ihnen - obwohl sie es verweigern und von sich weisen[116] - einen Pharaonismus (firauniyya)[117].[118] In diesem Moment befindet es sich im Zustand des Aufbegehrens gegen die Gebote des allmajestätischen Erschaffers (Ḫāliq ul-Ǧalāl). Es fragt: „Wer belebt die Knochen, die zu Staub zerfallen sind?“[119] so als würde es den absolut Allmächtigen (al-Qadīr al-Mutlaq) herausfordern und ihm Machtlosigkeit unterstellen.

***

Das Ego mischt sich sogar in die Attribute des allmajestätischen Erschaffers ein; die, welche ihm nicht genehm sind und die, welche dem Pharaonismus des treibenden Egos nicht gefallen, werden negiert (inkār), aberkannt (radd) oder missinterpretiert (tarīf). Beispiele:

Ein Teil der Philosophen bezeichnete Gott den Erhabenen als den ‚Selbstgezwungenen‘ (al-Mūğib bi-Ḏāt)[120]; sie negierten seinen Willen und bezichtigten die zahlreichen kosmischen Zeugnisse, die ihn beweisen, der Lüge. Oh Gott, gepriesen seist du! Obwohl die gesamte Existenz im Kosmos, vom Atom bis zur Sonne, mit ihrer Determinanten (taayyunāt), Systemstruktur (intiẓām), Finalität (ikam) und ihren Konstanten (mīzān), den Willen des Schöpfers demonstriert, kann das verblendete Auge der Philosophie ihn nicht sehen![121]

Ein Teil der Philosophen hat die allumfassende Universalität des göttlichen Allwissens[122] negiert, indem sie behaupteten, dass das göttliche Wissen die Singularia (ğuz‘iyyāt)[123] nicht umfasse[124] und verneinten so die bestätigenden Zeugnisse des ganzen Seins.[125]

Die Philosophie schreibt den Ursachen eine Wirkung und der Natur eine Schöpfungskraft (īğād) zu.[126] Sie vermag nicht an jedem Ding das ureigene Siegel des alleserschaffenden Schöpfers (Ḫāliq kulli šai)[127] zu erkennen. Sie verleiht der unfähigen, unbelebten, unbewussten und blinden ‚Natur‘[128], deren beide Hände in Händen zweier Blinder - dem Zufall und der Kraft -, den Status des Ursprungs (maṣdariyya) aller Dinge; so führt sie ein Teil des Seins, das Tausende erhabene Weisheiten zum Ausdruck bringt und als ein Brief des Absoluten[129] (maktūbāt a-amadāniyya) zu sehen ist, auf die Natur zurück.[130]

Die Philosophen haben trotz der Tatsache, dass Gott der Erhabene mit all seinen Namen (asmā), der Kosmos mit all seiner Faktizität, die prophetische Tradition mit all ihrer Erforschung und die himmlischen Bücher (al-kutub as-samāwiyya) mit all ihren Versen[131] die Auferstehung (ašr) und das Jenseits (āḫira) beweisen, diese verkannt, verneint und der Seele eine Urewigkeit[132] (azaliyya) zugeschrieben.[133]

Auch auf weiteren Gebieten lassen sich diese abergläubigen Vorstellungen per Analogie feststellen. In der Tat scheint es so, als hätten die Satane mit dem Schnabel und der Klaue des Egos den Verstand der irreligiösen Philosophen gepackt, ihn in den Abgrund der Verirrung und Verwirrung geschmettert und zerschmettert.[134]

Sowie das Ego im Mikrokosmos, so wird die Natur im Makrokosmos (ihnen) zu einem ‚Götzen‘ (tāġūt).[135]

„So wer leugnet die Götzen (tāġūt) und glaubt an Gott, hat gefunden den festen Halt, der nicht zerreißt. Ist doch Allah der Allhörende, der Allwissende.“ (Koran, 2:256)

Eine visionäre Erfahrung

An dieser Stelle scheint es nun angebracht zu sein den Sinn einer visionären Erfahrung (hādia miṯāliyya), die im Lemeât[136] in Form einer imaginären Reise, semi-rhythmisch (nim-manzum) beschrieben wurde, anzuführen um die oben dargestellte Wahrheit zu beleuchten:

Es war acht Jahre vor dem Verfassen dieser Abhandlung in Istanbul, im ehrwürdigen Monat Ramadan, in einer Phase, in der der Alte Said, der mit der Philosophie beschäftigt war, sich in den Neuen Said umwandelte.[137] Während ich über die drei Wege reflektierte, auf die am Ende der Sure Fātia mit den Worten „Weg derer, denen du Gnade erwiesen hast, nicht der Erzürnten und der Irrenden“[138] hingewiesen wird, sah ich in einem visionären Erlebnis, in einer traumähnlichen virtuellen Erfahrung, Folgendes:

Ich sah mich in einer großen Wüste. Die ganze Landschaft war überzogen von einer finsteren, trüben und bedrückenden Wolkenschicht. Weder Luft/Wind (nasīm), noch Licht (iyā), noch Wasser (mā) - nichts dergleichen war vorhanden.[139] Überall nur voll von Ungeheuern und von bösen sowie wilden Ungetümen - so stellte ich es mir vor. Eine Stimme in meinem Herzen sagte mir, dass auf der anderen Seite dieses Landes Luft, Licht und Wasser vorhanden waren, weshalb es sich lohne, hinüber zu gehen. Ich bemerkte, dass ich unbewusst geführt wurde. Ich betrat eine tunnelartige Höhle in der Erde. Ich ging und ging… Reiste so unter der Erde. Ich stellte fest, dass bereits vor mir Viele auf diesem unterirdischen Weg gewandert waren, doch vielerorts zugrunde gegangen. Ich sah ihre Fußspuren. Zeitweise vernahm ich die Stimmen von Einigen, alsdann diese verhallten.

Oh Freund, der sich in seiner Vorstellung an meiner imaginären Reise beteiligt! Jene Erde ist die Natur und die naturalistische Philosophie. Der Tunnel ist der Weg, der mit den Ideen der Philosophen eingeschlagen wurde, um zur Wahrheit zu gelangen. Die Fußspuren, die ich sah, gehören Berühmtheiten wie Platon und Aristoteles.[140] Die Stimmen, die ich vernahm, waren von Genies wie Ibn Sīnā und Fārābī. Beobachtete ich auch einige Worte und Grundsätze Ibn Sīnās mancherorts, fanden sie sodann ganz und gar ihr Ende. Weiter hat er es nicht geschafft; er ertrank. Wie dem auch sei… Um dich aus der Neugier zu befreien, habe ich ein Teil der Wahrheit, die sich in der Vision verbirgt, enthüllt. Nun, komme ich wieder zurück zu meiner Reise.

Als ich weiter voranschritt, bemerkte ich, dass in meine Hand zwei Dinge gelegt wurden: Licht, das die Finsternis der unterirdischen Welt vertrieb und ein Werkzeug, mit dem gewaltige Felsbrocken und bergesgroße Steine zerschmettert wurden, wodurch mir sich ein anderer Weg ebnete. Mir wurde ins Ohr zugeflüstert: „Dieses Licht und jenes Werkzeug wurden dir aus dem Schatz des Korans gegeben.“

Auf diese Weise bin ich eine lange Zeit weiter gewandert. Ich sah mich auf der anderen Seite herauskommen. Es war eine Welt voller Freude, im wunderschönen Frühling, eine Sonne am klaren Himmel, eine seelenerquickende Luft und ein kostbares Wasser voller Leben. Ich sagte „Gott sei Lob!“ (alamdulillāh). Ich realisierte, dass ich nicht Herr über mich selbst war; Einer prüfte mich.

Auf einmal befand ich mich wieder in meiner alten Situation, in jener gewaltigen Wüste und unter bedrückenden Wolken. Eine Kraft trieb mich auf einen anderen Weg. Dieses Mal bewegte ich mich nicht unter- sondern oberirdisch, um auf die andere Seite zu gelangen. Währenddessen unternahm ich eine Expedition und Reise; ich sah unbeschreibliche Dinge und Phänomene: Das Meer zürnte mir, ein Sturm bedrohte mich, ja alles bereitete mir Schwierigkeiten. Doch wieder kam und siegte ich durch mein Reisewerkzeug, das mir aus dem Koran gegeben wurde. Beim Gehen sah ich allerorts Leichen anderer Reisender. Nur einer von Tausend ist es, der jene Reise vollendet.[141] Wie auch immer!

Ich rettete mich von jener Wolke, schaffte es hinüber und begegnete der schönen Sonne, atmete die erfrischende Luft in meine Seele ein, sprach „Gott sei Lob!“ und fing an diese paradiesische Welt in Augenschein zu nehmen. Sodann ward mir gewahr, dass da Einer ist, der mich nicht dort bleiben lässt. Er brachte mich in einem Moment wieder zurück in die schaudererregende Wüste, als wollte er mir noch einen anderen Weg zeigen. Ich erblickte einige unterschiedliche Dinge wie Flugzeuge, Autos und Gondeln, die von oben kommenden Fahrstühlen ähnelten. Springt einer in sie hinein, wird er je nach Stärke und Fähigkeit himmelwärts gezogen. Ich sprang auch in eines hinein und spürte wie ich in einer Minute über die Wolken hinauf gezogen wurde. Ich befand mich oberhalb wunderschöner, geschmückter und grüner Berge. Jene Wolkenschicht erreichte diese nicht einmal zur Hälfte. Überall war eine erfrischende Luft, ein wohlschmeckendes Wasser und ein angenehmes Licht zu sehen.

Ich stellte fest, dass es allseits lichtvolle Wohnstätten gab, die jenen Fahrstühlen glichen. Ich hatte sie sogar auf meinen beiden Reisen, auf der anderen Seite der Erde, bemerkt, nahm sie jedoch nicht ganz wahr.

Jetzt verstehe ich; diese waren Erscheinungen (ğilwa) der Verse des Weisen Korans.[142] Der erste Weg, auf den mit ‚die Irrenden‘[143] hingewiesen wird, ist der Pfad der Naturalisten, auf dem sich unzählige Schwierigkeiten und Umstände befinden, will man zur Wahrheit und zum Licht gelangen. Der zweite Weg, auf den mit ‚die Erzürnten‘[144] angedeutet wird, ist der Pfad der Kausalisten, d. h. derjenigen, die den Vermittlern Schöpfungsmacht und Wirkung zuschreiben. Hierin gleichen sie den peripatetischen Philosophen (al-mašāiyya)[145], die ausschließlich mit der Ratio ein Weg zur höchsten Wahrheit - der Erkenntnis des Notwendig-Seienden - ebnen wollen. Der dritte Weg aber, auf den mit „denen du Gnade erwiesen hast“[146] hingewiesen wird, ist der kürzeste, angenehmste, sicherste, jedem zugängliche, himmlische, barmherzige und lichterfüllte Pfad, welcher die lichtvolle Straße der Anhänger des Korans ist, die die Leute des geraden Weges sind.

Verwendete Literatur

Abu-l-Fath, Muhammad asch-Schahrastâni: Religionspartheien und Philosophenschulen. Halle: Übers. Theodor Haarbrücker, 1851 („Zweiter Theil“).

Ālūsī, Abū al-Faḍl: Rūḥ al-Ma‛ānī. Beirut: Dār al-Iḥyā at-Turāṯ al-Arabī, [o. J.].

Buḫārī, Muhammad ibn Ismā‛īl al-: aḥīḥ al-Buḫārī. Kairo: Dār ibn Ḥazm, 2008.

Bußmann, Hadumod: Lexikon der Sprachwissenschaft. Stuttgart: Kröner, 2008.

Ġazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-: Al-Iyā Ulūm al-Dīn. Semarang: Maktabat Karyātah, [o. J.]; Der Erretter aus dem Irrtum. Hamburg: Meiner, 1987.

Ǧurğānī, Alī al-: At-Tarīfāt. Beirut: Maktabat Lubnān, 1985.

Ibn Abd al-Barr, Abū Umar: At-Tamhīd wa al-Istikār wa at-Tağrīd. Ribat: Wuzarāt Umūm al-Auqāf wa-Šuʻūn al-Islāmiyya, 1985.

Ibn Taimiyya, Ahmad: Kutub wa Rasāil wa Fatāwā Ibn Taimiyya. Ad-Dammām: Dār Ibn al-Ǧauzī, 2004.

Nursi, Bediüzzaman Said: Worte; Stab Mosis; Blitze; Harmonie des Lichtes (2011). Köln: VFJH, [o. J.]; VFJH, 2011; Strahlen; Said Nursi - Sein Leben und Werk. Lichtverlag, [o. J.]; Sözler. Istanbul: Söz Basım, 2011.

Šahristānī, Muḥammad aš-: Al-Milal wa an-Nihal. Beirut: Dār al-Ma‛rifa, 1993.

 

[1] Alif (ا): Erster Buchstabe (bzw. Träger des ersten Buchstabens hamza (ء)) des arabischen Alphabets. Die Form ähnelt einem senkrechten Strich. Das Alif steht metaphorisch für die Natur und den Sinn des Ichs, welche im folgenden Text erörtert werden.

[2] Dieses Buch beinhaltet nur das erste Kapitel.

[3] Für „wie ungerecht und unwissend er ist“ siehe Briefe, S. 613-615 (Dritte Fragestellung).

[4] Imām al-Ġazālī versteht unter dem Vertrauenspfand (al-amāna) die „[Gottes-]Erkenntnis (ma‘rifa) und den Einheitsglauben (tauḥīd)“ (Iḥyā, 3:14). Für weitere klassische Auslegungen siehe Rūḥ al-Ma‛ānī, 22:96-102.

[5] Die zwei koranischen ‚Bäume‘, Ṭūbā (Koran, 13:29) und Zakkūm (17:60; 37:62-66; 44:43-46; 56:51-53), werden sowohl wörtlich, als auch metaphorisch (z. B. ṭūbā als Glück, frohe Kunde) verstanden. Der Koran bezeichnet Zakkūm als eine Prüfung (fitna). [In diesem Zusammenhang ist auch darauf hinzuweisen, dass der erste Mensch (Adam) von einem verbotenen ‚Baum‘ aß (7:19-22; 2:35; 20:115 f.).] Der Autor verwendet diese im allegorischen Sinne; das Ich wurde dem Menschen als ein ‚Samen‘ gegeben, damit er ihn in die Erde, die einem ‚Acker‘ gleicht, einpflanzt. Das bedeutet, dass er das Potenzial (Intellekt, freier Wille, Bewusstsein usw.) das ihm Gott (‚der Ackerbesitzer‘) ausgeliehen hat, in dieser Welt einsetzt und ausschöpft. Entsprechend seines Einsatzes (Glaube und Tat) im Diesseits wird er im Jenseits ‚ernten‘. Damit symbolisieren und verkörpern die jenseitigen Bäume die Resultate der irdischen Taten des Menschen. Wort und Tat werden zu einer ‚Frucht‘ eines paradiesischen oder höllischen ‚Baumes‘. Kurz: Was man sät, das wird man ernten.

[6] Die Namen Gottes wie Allwissender, Allmächtiger stehen für seine Attribute Allwissenheit und Allmacht, die seinem Wesen eigen und mit ihm ewig sind. Allah ist mit all seinen Attributen existent, absolut und omnipräsent (allgegenwärtig), doch nicht auf dem ersten Blick zu erkennen. Erst durch intellektuelle Aktivität (Reflexion, tafakkur) können seine Namen, die zwischen den Zeilen des kosmischen Textes (Universum) stehen, gelesen und verstanden werden. Der Koran ruft deshalb dazu auf: „Lies im Namen deines Herrn, der erschuf.“ (96:1) Die Einladung ist zu einer ‚Schatzsuche‘; dabei dient das Ich als ein ‚Schlüssel‘.

[7] ‚Göttliche Welt‘ ist ein metaphorischer Ausdruck für die notwendig-existente göttliche Entität, d. h. für das aus-sich-Selbst-heraus-existierende, absolute und notwendige Dasein Gottes mit all seinen Namen, Attributen, Wesenszügen und Taten. Fachspezifisch kann ʻālam al-wuğūb mit ‚Entität der Nezessität‘, einfacher mit ‚Welt der Notwendigkeit‘, besser mit ‚Notwendige Existenz‘ bzw. einfach kurz mit ‚Gott‘, wiedergegeben werden. Der Begriff wird in der Kalām-Wissenschaft (systematische Theologie) verwendet, um Gottes ontologisch notwendige Existenz von der von seinem Dasein abhängigen, kausalbedingten, Kontingenten, d. h. möglichen, Existenzform zu differenzieren. Dieses mögliche Sein ist alles andere außer Gott, d. h. der Kosmos bzw. die Welt im weitesten Sinne. Der Autor verwendet dafür im Original den Begriff dā‘ira al-mumkināt (Synonym zu mumkin al-wuğūd), was terminologisch mit ‚Entität der Kontingenz‘ übersetzt werden kann.

[8] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 334-338.

[9] Mit dem Ausdruck ‚Tore zur Welt‘ ist die Welterkenntnis gemeint, die durch das Ich (‚Schlüssel‘) entschlüsselt werden kann. Damit verknüpft der Autor die Welterkenntnis unmittelbar mit der Selbsterkenntnis des Menschen.

[10] Das Attribut ‚rubūbiyya‘, gewöhnlich mit ‚Herrschaft‘ übersetzt, bezeichnet die aufziehende, erziehende, pflegende, sorgende, organisierende Autorität Gottes, die ein jedes Ding und Lebewesen vom Beginn seiner Entstehung bis zur Vollendung formt. Diese ‚Erziehungsherrschaft‘ ist beim Menschen weniger autoritär - der Mensch soll nach Selbst- und Gotteserkenntnis die Hingabe an Gott freiwillig und bewusst praktizieren und sich so emporbilden.

[11] Briefe, S. 549 (Fünftes Zeichen); Blitze, S. 653-7 (Vierter Strahl)

[12] Harmonie des Lichtes, S. 88-9.

[13] Es wird hier erklärt, dass das Ich nicht unbedingt wie ein realer (physikalischer) Körper Gegenstand der Wissenschaft sein muss, sondern auch hypothetisch - wie eine geometrische Größeneinheit - existieren kann. Das heißt wiederum, dass das Ich nicht an und für sich existent ist, sondern als eine Maßeinheit für die Messung göttlicher Attribute fungiert. Damit liegt der Sinn der Schöpfung des Ichs bzw. des Menschen in der Gotteserkenntnis, Gottesliebe und der Dienerschaft gegenüber Gott. (Vgl. Koran, 51:56)

[14] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 87-88; Worte, S. 1238 (Zweite Hinsicht).

[15] Wörtlich: ‚Entität der Kontingenz‘ bzw. ‚das mögliche Sein‘; d. i. die gesamte Schöpfung, die durch das Aufrechterhalten des Schöpfers (des Notwendig-Seienden) existiert und fortbesteht.

[16] Die arabische Sprachwissenschaft unterteilt das ‚Wort‘ (kalām) in drei Hauptkategorien: Substantiv (ism), Verb (fi‛l) und Partikel (ḥarf). Ein ḥarf ist im weitesten Sinne ein Wort, das nicht flektiert (durch Flexion verändert) wird, also eine Präposition (in, auf), Konjunktion (und, aber) usw. Die Partikel erfüllt unterschiedliche semantische Funktionen; Gradpartikel (nur, sogar), Modalpartikel (ja, freilich), Negationspartikel (nicht, kein) etc. I. d. R. trägt sie keine selbstständige lexikalische Bedeutung, sie modifiziert jedoch die Bedeutung ihrer jeweiligen Bezugselemente. Der Autor schreibt dem Ich dieselbe semantische Funktion zu, wenn er ihm ‚die Partikel-Bedeutung‘ (al-ma‛nā al-ḥarfī) verleiht. Wir haben um diese Bedeutung klarzustellen im Text für ḥarf (und z. T. für alif) den Begriff ‚Zeichen‘ verwendet, der die gleiche Funktion erfüllt; etwas, das auf etwas anderes zeigt.

[17] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 193-194; S. 311.

[18] Vgl. Worte, S. 557 f.; S. 853-4 (Vierter Schritt); Briefe, S. 101-2 (Zweitens).

[19] In der Sprachwissenschaft hat das Agens (fā‛il) die semantische Funktion des Urhebers bzw. des Verursachers einer Handlung, die durch das Subjekt des Satzes verwirklicht wird: ‚Er‘ baut ein Haus. D. h. der Mensch ist nicht der tatsächliche Urheber einer Tat (fi‛l), denn sie wird vom Schöpfer, dem wahren ‚Subjekt‘, erschaffen. (Vgl. Koran, 8:17; 37:96; Worte, S. 824 f.)

[20] Vgl. Koran, 3:26; 4:79; 12:53; 91:7-10; Worte, S. 853 (Dritter Schritt); Harmonie des Lichtes, S. 310.

[21] Vgl. Strahlen, S. 465 f.

[22] Vgl. Koran, 4:28.

[23] Vgl. Worte, S. 1237-9; Strahlen, S. 123-5 (Dritte Fragestellung).

[24] Koran, 91:9.

[25] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 86-87 (Präposition und Substantiv).

[26] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 87 (Betrachtungsweise und Absicht).

[27] Vgl. Koran, 2:107; 3:26, 189; 5:17-18, 40, 120; 7:158; 9:116; 24:42; 25:2; 39:44; 42:49; 43:85; 45:27; 48:14; 57:2, 5; 64:1; 85:9.

[28] Vgl. Koran, 28:70; 17:111; 18:1; 64:1.

[29] Vgl. Koran, 6:57; 12:40, 67; 28:70, 88; 40:12.

[30] Vgl. Koran, 28:70, 88.

[31] Vgl. Koran, 95:4.

[32] Ism bedeutet Substantiv (Nomen) und bildet einen der drei Wortgruppen im Arabischen. Semantisch gesehen kann es als das Gegenpaar zum ḥarf (Partikel) verstanden werden, denn während die Partikel keine selbstständige lexikalische Bedeutung hat, trägt das Substantiv bereits in sich einen Sinn. Das Wort Substantiv bedeutet wörtlich ‚für sich selbst Bestand habend‘. Das Wort substantiell bedeutet daher philosophisch ‚für sich Seiendes‘. Aus diesem Grunde haben wir an dieser Stelle für die ‚substantivische Bedeutung‘ (al-ma‛nā al-ismī) das Wort substantiell verwendet. Auch das Wort selbstreferentiell (‚auf sich selbst bezogen‘) würde ähnliches ausdrücken.

[33] Koran, 91:10.

[34] Širk, Vielgötterei bzw. Polytheismus, bedeutet im Islam, Gott in seiner Existenz oder Eigenschaften in jeglicher Form irgendein reales (Mensch, Tier) oder ein fiktives Wesen bzw. eine erdachte Gottheit beizugesellen. Mit anderen Worten bedeutet širk neben bzw. anstelle Allahs, dem Einzig-Anbetungswürdigen, ein Geschöpf anzubeten bzw. gottgleich zu verehren. Dazu gehört ebenso, Gott einen Söhne oder Töchter zuzuschreiben oder neben ihm einen Partner, Kongruenten etc. anzunehmen. Der Islam vertritt im Gegensatz dazu den tauḥīd, den reinen und konsequenten Monotheismus; die (ontologische und attributive) Einzigartigkeit, Transzendenz, Unvergleichbarkeit, Einheit und das Eins-Sein Gottes.

[35] Vgl. Koran, 33:72.

[36] Ana ist im Arabischen das erste Personal Pronomen im Singular. Im Deutschen geben wir es bei allgemeiner Bedeutung mit Ich, im negativen Sinne jedoch mit Ego, wieder. Analog dazu übersetzen wir anāniyya, also das Ich-Sein, im allgemeinen Sinne mit Ich-Bewusstsein, aber in seiner negativen Verwendung mit Egoismus.

[37] Vgl. Briefe, S. 595 f.

[38] Vgl. Koran, 7:11-12; 15:28-33; 38:71-76. Satan war der erste ‚Rassist‘; er lehnte sich gegen den Befehl Gottes auf, weil er nur aufgrund materieller Unterschiede (Feuer vs. Erde) sich für wertvoller erachtete als Adam (Mensch).

[39] Koran, 31:13; Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 215, 310.

[40] Vgl. Blitze, S. 229-230.

[41] ‚Komplexe Unwissenheit bzw. Ignoranz‘ bedeutet, dass man vom eigenen Unwissen nicht Bescheid weiß, im Gegenteil dazu noch glaubt wissend zu sein. Genau dieser Umstand verhindert die Lernbereitschaft, weshalb die ‚Unwissenheit der Unwissenheit‘ in Unwissenheit verharren lässt, während das Wissen um das eigene Unwissen zum Wissen führt. „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ ist der Beginn aller Weisheit und das gute Ende lautet: „Wir haben kein Wissen außer dem, was du (Gott) uns gelehrt hast - du bist der Allwisssende, der Allweise.“ (Koran, 2:32.)

[42] Mit dem Ausdruck ‚Licht der Erkenntnis‘ sind (naturwissenschaftliche) Informationen über die Schöpfung gemeint, d. h. das Wissen, welches durch empirische Wissenschaften wie Physik, Biologie, Chemie etc. gewonnen wird.

[43] Vgl. Koran, 2:171; 3:70; 7:146; 10:101; 12:105.

[44] Siehe Worte, S. 210 f.

[45] Vgl. Strahlen, S. 113 f.

[46] Vgl. Koran, 5:27-31; Strahlen, S. 1012-14 (Das achte Wort).

[47] Das Wort ḥikma ist die arabische Version für das aus dem Griechischen stammende Wort falsafa (Philosophie); es meint hier also nicht die Weisheit per se. Beide Wörter werden als Synonyme gebraucht.

[48] Es gilt für die gesamte Abhandlung; wenn der Autor von ‚der Philosophie‘ spricht und diese kritisiert, stets nur die meint, welche der Religion nicht folgt, d. h. irreligiös, materialistisch-atheistisch, polytheistisch sowie destruktiv ist. (Vgl. Stab Mosis, S. 9-10)

[49] Dahriyyūn sind Anhänger einer ‚Philosophie‘, die der Zeit (dahr) Absolutheit und eine gewisse Schöpferkraft zuschreibt. Darunter werden in der islamischen Literatur atheistische und naturalistische Weltanschauungen verstanden.

[50] Materialismus: Eine philosophische Lehre, die die Entstehung der gesamten Existenz auf die Materie zurückführt und damit die Existenz eines Schöpfergottes verneint.

[51] Naturalismus: Eine philosophische Lehre, die die Welt und das Leben anhand natürlicher Prozesse erklärt; sie negiert übernatürliche Entitäten wie Gott und Engel.

[52] Nimrod war ein tyrannischer Herrscher zur Zeit des Propheten Abraham (as), der sich seiner Botschaft widersetzte und ihn bekämpfte. (Vgl. Koran, 2:258)

[53] Pharao ist der Titel für altägyptische Herrscher. In der Regel wird jedoch darunter der (Ramses II.), welcher sich Moses (as) widersetzte, verstanden. Pharao gilt als Symbol der Auflehnung gegenüber Gott. (Vgl. Koran, 3:10-12; 7:103-137; 79:16-26)

[54] Sowie Nimrod und Pharao, war auch Šaddād ein ungerechter Herrscher, der über das Volk Ād im heutigen Jemen herrschte. Dieser lehnte sich gegen den Propheten Hūd (as) auf. (Vgl. Koran, 7:65-75)

[55] Ja, so wie die alten Philosophien es waren, die die Gestalt der Magie (siḥr) annahmen oder wegen ihrer esoterischen Form in ihrer Umgebung für dieselbe gehalten wurden, die im Alten Ägypten Pharaonen und in Babylon Nimrode erzogen und auf diesem Mutterboden wuchsen, genauso war es auch der Sumpf des Naturalismus, der in den Köpfen der antiken Griechen die Götter einpflanzte und ihre Götzen gebar. In der Tat schreibt ein Mensch, der das Licht Gottes hinter dem Schleier der Natur nicht erblicken kann, jedem Ding eine eigene Göttlichkeit (ulūhiyya) zu und bricht so ein Unheil über sich selbst herein. (Said Nursi)

[56] Z. B. Abū Ḥanīfa, Imām Mālik, Aḥmad ibn Ḥanbal, Imām aš-Šāfi‛ī, Imām Yūsuf und weitere Juristen, die sich trotz widrigster Umstände (Folter bis Tod) für die Gerechtigkeit einsetzten.

[57] Z. B. Prophet Dawid (Dāwūd), Prophet Salomon (Sulaimān), Prophet Muhammad, die vier Rechtgeleiteten Kalifen (Abu Bakr, Umar, Uṯmān, Alī), Umar ibn ʻAbd al-Azīz, Hārūn ar-Rašīd, Salāḥ ad-Dīn al-Ayyūbī usw.

[58] Z. B. Prophet Josef (Yūsuf) (as): Koran, 12:23 f.; Geehrte Aischa (ra): 24:11 f.; Ehrwürdige Maria (Maryam) (as): 3:42 f.; 19:16 f.

[59] Weiteres über das Denkvermögen, die Schutzmotivation und ästhetisch-sinnliche Motivation: İşârâtü’l-i‛câz, S. 21-22.

[60] Vgl. Koran, 3:26; 4:126; 9:111.

[61] Vgl. Koran, 2:107; 3:26, 189; 5:17-18, 40, 120; 7:158; 9:116; 24:42; 25:2; 39:44; 42:49; 43:85; 45:27; 48:14; 57:2, 5; 64:1; 85:9.

[62] Vgl. Koran, 13:16-18.

[63] Vgl. Koran, 6:102, 163; 18:110; 21:87.

[64] Vgl. Koran, 42:11; 112:4.

[65] Vgl. Koran, 112:2.

[66] Vgl. Koran, 39:63; 42:12.

[67] Vgl. Koran, 2:259; 3:26; 5:120; 46:33; 64:1; 65:12.

[68] Vgl. Koran, 13:16-18; Worte, S. 1094-1095.

[69] Vgl. Blitze, S. 371-3.

[70] Siehe Worte, S. 544 f. (23.Wort, Zweiter Punkt): Blitze, S. 452-456.

[71] Koran, 28:78.

[72] Wir haben bereits in anderen Abhandlungen, insbesondere im Band Worte, vor allem im 12. Wort (S. 228 f.) und 25. Wort (S. 718 f. (Zweite Erscheinung)) zweifelsfrei bewiesen, wie grund- und haltlos ihre Prinzipien sind. (Said Nursi) Siehe auch 13. Wort, S. 242 f.

[73] Platon (427-347 v. Chr.), Schüler des Sokrates, gehört zu den wichtigsten griechischen Philosophen, der auch einen großen Einfluss auf die islamische Philosophie hatte.

[74] Aristoteles (384-322 v. Chr.), Schüler des Platon, gehört zu den bedeutendsten Philosophen der Antike. Er gilt als Begründer vieler Wissenschaften. Seine Werke hatten einen immensen Einfluss auf die muslimischen Philosophen. Seine Anhänger hießen die Peripatetiker (Wandelschule, al-mašā‘iyya).

[75] Fārābī (Alpharabius) (870-950) bekam aufgrund seiner hohen Stellung in der islamischen Philosophie den Ehrentitel ‚Zweiter Lehrer‘ (mu‛allim aṯ-ṯānī) nach Aristoteles.

[76] Ibn Sīnā (Avicenna) (980-1037) war ein großer Philosoph des Islams, Arzt und Wissenschaftler. Er gilt nach Fārābī als wichtigster Vertreter der philosophischen Schule der Peripatetiker (al-mašā‘iyya).

[77] Koran, 4:28.

[78] Koran, 2:268; 76:28-30.

[79] Koran, 4:79; 12:53.

[80] Der Mensch bekennt sich zu Gott, wenn er seine Schwäche und Bedürftigkeit erkennt. Wer diese jedoch verkennt, versperrt sich den Weg zur Dienerschaft (ubūdiyya) und zum Gottesdienst (ibāda).

[81] Worte, S. 70-71 (Zweite Anmerkung)

[82] (تَخَلَّقُوا بِاَخْلاَقِ اللهِ): At-Ta‛rīfāt, 1:176.

[83] Vgl. Koran, 68:4; 33:21; At-Tamhīd, 16:254; Für den Charakter des Propheten siehe Blitze, S. 118-20 (Dritte Problemstellung) und Das Vorbild ohnegleichen Muhammad al-Mustafā, Osman Nûri Topbaş.

[84] Vgl. Worte, S. 549 f.; 569 f. (Vierte Anmerkung).

[85] Vgl. Koran, 71:28.

[86] Vgl. Koran, 21:83-84.

[87] Vgl. Koran, 28:24.

[88] Vgl. Koran, 21:87; 38:24; 71:28.

[89] Vgl. Koran, 7:143.

[90] „Der prophetische Grundsatz besagt hingegen: „Recht ist Macht (al-quwwa fil-ḥaqq); Recht geht vor Macht!“ Sie setzt der Ungerechtigkeit ein Ende und sichert die Gerechtigkeit.“ (Said Nursi)

[91] Selbstdivinisierung ist der fachliche Ausdruck für die Selbstvergötterung des Menschen, vor allem der Tyrannen, im wahrsten Sinne des Wortes. Siehe z. B. Pharao: Koran, 28:38; 79:15-26.

[92] Vgl. Worte, S. 231.

[93] „Das heißt diese ‚Halbgötter‘ veranstalten eine augendienerische Show und nehmen eine Kultstellung, um ihren Verehrern zu gefallen (ibāda) und so ihrem Beifall zu verfallen.“ (Said Nursi)

[94] Vgl. Koran, 9:109-110.

[95] (تَخَلَّقُوا بِاَخْلاَقِ اللهِ): At-Ta‛rīfāt, 1:176.

[96] Vgl. Worte, S. 525-8 (Siebenter Strahl); S. 1189-91 (Zehntes Fenster); Harmonie des Lichtes, S. 95-6.

[97] Vgl. Blitze, S. 228-9; Worte, S. 233-4 (Dritter Grundsatz).

[98] (اَلْوَاحِدُ لاَ يَصْدُرُ اِلاَّ عَنِ الْوَاحِدِ); Blitze, S. 358 f.

[99] (اَلْوَاحِدُ لاَ يَصْدُرُ عَنْهُ اِلاَّ الْوَاحِدُ): Al-Milal wa an-Nihal, 2:528 f.; Religionspartheien und Philosophenschulen, S. 261 (Der achte Fragepunkt).

[100] Vgl. Koran, 31:12.

[101] Vgl. Koran, 2:259; 3:26; 5:120; 46:33; 64:1; 65:12.

[102] Al-Milal wa al-Nihal, 2:524 f.; Religionspartheien und Philosophenschulen, S. 255-261 (Der siebente Fragpunkt). Gemeint ist hier die neuplatonisch-islamische Emanationslehre, nach der aus Gott, dem ersten Prinzip bzw. Intellekt, sukzessive weitere Intellekte emanieren (ausströmen, faiḍ), welche kausal die restliche Schöpfung hervorbringen.

[103] Die Illuminationsphilosophie (ḥikmat al-išrāq), die im 12. Jh. in Persien von Suhrawardi (1153-1191) begründet und später von Mulla Ṣadra [Ṣadr ad-Dīn aš-Širāzī] (1572-1641) vertreten wurde, präferiert die intuitive gegenüber der analytischen Erkenntnis. Das Wort išrāq bedeutet (Sonnen-)Aufgang und impliziert die innere Erleuchtung, d. h. das Erkennen des Lichtes, welches die Essenz aller Dinge sein soll.

[104] Koran, 17:44.

[105] Siehe Briefe, S. 542-554; Harmonie des Lichtes, S. 231-2; Worte, S. 127-134, insbesondere vierter Grundsatz; Strahlen, S. 24-25.

[106] „Da diese Tatsache bereits in der Zehnten Wahrheit des Zehnten Wortes (Worte, S. 146 f.) aufgezeigt wurde, haben wir uns hier kurz gefasst.“ (Said Nursi)

[107] Siehe Sözler, S. 941-1010 (Lemeât).

[108] Imām al-Ġazālī (1058-1111) gehört zu den wichtigsten Universalgelehrten des Islam. Er wird u. a. aufgrund seines intellektuellen Einsatzes gegen unislamische Philosophien als ‚das Zeugnis des Islams‘ (ḥuğğat al-islām) bezeichnet. Er publizierte zahlreiche Schriften, die teilweise auch ins Deutsche übertragen wurden.

[109] Der Erretter aus dem Irrtum, S. 24. Er degradiert sie wegen drei Gründen zu Ungläubigen: 1) Leugnung der körperlichen Auferstehung 2) Gott kenne nur die Universalia, nicht aber die Singularia 3) Die Welt sei ewig, ohne Anfang und Ende.

[110] Kalām-Wissenschaftler: Das sind Gelehrte, die sich auf Basis der Offenbarung und der Logik den islamischen Glaubenswahrheiten annähern.

[111] Abū al-Alā al-Ma’arrī (973-1057) war Dichter und Philologe. Er verlor bereits als Kind sein Augenlicht und empfand dies lebenslang als eine Last, ‚ein Gefängnis‘. Als pessimistischer ‚Freidenker‘ griff er essenzielle Grundsätze des Islams an.

[112] Umar Ḫayyām (1048-1131) war persischer Astronom, Dichter und Philosoph. In seinen berühmt gewordenen Vierzeilern (rubāʿīyāt), die auch ins Deutsche übersetzt wurden, beschäftigt er sich in seiner nihilistisch-fatalistischen Geisteshaltung mit dem Geschick des Menschen und bejammert sein Elend.

[113] Kutub wa Rasā‘il wa Fatāwā Ibn Taimiyya, 7:571, 8:260.

[114] Muhâkemât, S. 12-13.

[115] Apathie (ġafla) bezeichnet die Teilnahmslosigkeit bzw. den geistigen Zustand der Gleichgültigkeit gegenüber sich selbst, den Menschen, der Umwelt und dem Schöpfer.

[116] Koran, 33:72; Worte, S. 1065 f. (32. Wort).

[117] Pharaonismus ist eine frevelhafte Denkform, die durch Pharao sinnbildlich geworden ist. Er widersetzte sich gegen den Propheten Moses (as), der ihn zur Hingabe an Gott einlud (Koran, 20:24). Damit bezeichnet auch dieser Ismus wie seine modernen Entsprechungen eine Geisteshaltung, die sich Gott gegenüber rebellisch verhält, seine Normen missachtend Unheil auf der Erde anrichtet und durch selbstzugesprochene Herrschaft nur Tyrannei ausübt. Zuweilen geht es soweit, dass eine Selbstvergötterung stattfindet. So symbolisiert der Pharao auch das treibende Ego (nafs al-ammāra).

[118] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 167-8.

[119] Vgl. Koran, 36:78.

[120] Mūğib biḏ-Ḏāt bezeichnet die Lehre, dass Gott wesensnotwendig, selbstgezwungen - ohne dass er frei entscheiden kann - handelt; er handelt so, weil er nur so und nicht anders handeln könne. Dagegen vertreten Islamgelehrte das Konzept des ‚Freien Agens‘ (fā‛il bil-iḫtiyār); Gott ist Besitzer eines absolut freien und unabhängigen Willens, Er handelt aus absolut freier Entschlusskraft. (Vgl. Koran, 2:253; 22:14)

[121] Vgl. Briefe, S. 447-9; Strahlen, S. 1079-81; Worte, S. 1235-7.

[122] Vgl. Koran, 4:126; 34:3; 42:54; 65:12.

[123] Bzw. Partikularia oder Einzeldinge.

[124] Vgl. Der Erretter aus dem Irrtum, S. 24

[125] Vgl. Briefe, S. 443-7 (Neuntes Wort); Strahlen, S. 1066-6 (Der zweite Beweis); Harmonie des Lichtes, S. 188-9.

[126] Harmonie des Lichtes, S. 101-2; Als Kausalismus bezeichnen wir die Lehre, die den Ursachen eine tatsächliche Wirkungsmacht bzw. Schöpfungskraft zuschreibt. Nur Gott ist der wirklich Wirkende, der Schöpfer aller Dinge; Er ist es, der die Ursachen mit den Wirkungen verknüpft und damit die Wirkungen hervorbringt. Die Ursachen sind somit nur Schleier seiner Allmacht. (Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 11-13; Worte, S. 508-10; 747-9; 1225-8)

[127] Siehe Koran, 6:102.

[128] Der Autor versteht hier unter dem Begriff ‚Natur‘ nicht die Erde, die voller Leben ist, sondern eine ‚Gesetzessammlung‘ (Naturgesetze) usw. Diese unbelebten, unbewussten und unfähigen ‚Gesetze‘ haben einen Gesetzgeber; sie vermögen nicht selbst etwas zu erschaffen.

[129] Mit dem Absoluten (as-Samad) ist hier Gott (Allah) gemeint, der von allem (Materie, Energie, Raum, Zeit etc.) absolut unabhängig, von dem aber alles abhängig ist. Er ist der aus-Sich-Selbst-Seiende, keiner Ursache Bedürfende, der anfangslos (qadīm) und ewig (azalī) Existierende. (Vgl. Koran, 112:1-4)

[130] „Das wurde im 22. Wort (Worte, S. 484 f.) mit absoluter Gewissheit bewiesen.“ (Said Nursi)

[131] Siehe Koran, 2:85, 2:212; 3:25, 77, 3:185; 4:87; 5:36; 6:12; 7:32, 9:111 usw.; Siehe AT, Sam. 2:6; Jes. 26:19; Dan. 12:2; 5. Mos. 32:39; Hes. 37:1-14; Hos. 6:1-3 usw.; Siehe NT, Matt., 7:21-23; 11:20-24; 19:29-30; 25; 41, 46; Mark., 1:15; 9:47; Luk., 18:18-25, 29-30; Joh., 5:25; 11:24 usw.

[132] Bzw. Anfangslosigkeit.

[133] Vgl. Worte, S. 84 f. (Zehntes Wort, Die Auferstehung)

[134] Vgl. Koran, 22:31.

[135] Vgl. Harmonie des Lichtes, S. 193-4.

[136] Vgl. Sözler, 1001-9.

[137] Die Umwandlung vom Alten zum Neuen Said geschah um die Jahre 1919/20 an den Bosporus-Gestaden (Çamlıca, Sarıyer, Yuşa Hügel). Damit wäre die hier vorliegende Abhandlung im Jahre 1927/28 in Barla am Eğridir See verfasst. Siehe Said Nursi: Sein Leben und Werk, S. 183-220; Briefe, S. 822-3 (Siebenter Hinweis); Blitze, S. 472 f. (Elfte Hoffnung); Harmonie des Lichtes, S. 7-8.

[138] Koran, 1:7.

[139] Siehe für eine mögliche Deutung von ‚Wasser‘, ‚Luft/Wind‘ und ‚Licht‘ Harmonie des Lichtes, S. 277-279. (Zehnte Notiz); Auch Blitze, zehnte Notiz.

[140] Wenn du fragst: „Wer bist du, dass du gegen diese Berühmtheiten zu Felde ziehst? Bist du nicht wie eine Fliege, die sich in den Flug der Adler einmischt?“

Dann antworte ich: „Weil ich einen urewigen Meister wie den Koran habe, sehe ich mich auf dem Weg der Wahrheit und Erkenntnis nicht gehalten, diesen Adlern, die die Schüler einer irrevollen Philosophie und eines zweifelbeladenen Verstandes sind, den Wert wie dem Flügel einer Fliege beizumessen. Wie tief ich auch unter ihnen stehen mag, so ist sicher, dass deren Meister tausendfach unter meinem Meister steht. Mit seiner Leitung ließ ich von der Materie, in der sie ertranken, nicht einmal meine Füße nass werden. Selbst ein einfacher Soldat, der nach dem Gesetz und durch den Befehl eines großes Kaisers agiert, vermag mehr zu leisten, als ein großer Kommandant eines kleinen Königs.“ (Said Nursi)

An anderer Stelle bringt der Autor diesen Gedanken in einem Vierzeiler zum Ausdruck:

Da ein ewiges Wunder wie der Koran auf der Hand

Ist die Suche nach weiterem Beweis erspart meinem Verstand

Da ein Beweis der Wahrheit wie der Koran auf der Hand

Ist das Überführen der Leugner eine Last meinem Verstand?“ (Sözler, S. 488)

[141] Vgl. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī: (Tafsīr, Sūrat al-Hağğ: 1) [4741]; Strahlen, S. 368; Sözler, S. 1003.

[142] In der früheren Fassung schreibt der Verfasser: „Dieser Paradiesbaum (ṭūbā), dieser ist der Koran und in alle Richtung verzweigt. Sieh wie ein Zweig sich neigt. Reichen wir ihm die Hand, zieht uns empor dieser Band. Jener himmlische Baum ist die lichtvolle Religion in diesem allegorischen Land.“ (Sözler, S. 1002)

[143] Koran, 1:7.

[144] Koran, 1:7.

[145] Die islamischen Peripatetiker hießen wie in der griechischen Wortbedeutung auch im Arabischen ‚die umher Wandelnden‘. Al-Kindī, al-Fārābī und Ibn Sīnā gelten als wichtige Vertreter. Merkmal der peripatetischen Schule ist ihr radikaler Rationalismus, die den Verstand zum Primat (über die Offenbarung) erhebt.

[146] Koran, 1:7.

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